<<
>>

РАЗДЕЛ П 1

Первоматерия выполняет задачу избавления Атмана от того «мнимого закабаления», которое является необходимым следствием осуществленного ею же создания мира. Поэтому мир создается с той целью, чтобы духовное начало могло в конечной перспективе от него избавиться.
И именно поэтому мир с самого начала как бы не имеет никакой ценности, кроме «ценности отрицательной» — то, что должно быть «снято», преодолено. Для создания этого «бесценностного мира» нет и того оправдания, которое могло бы наметиться в том случае, если бы санкхья признавала нечто вроде концепции предсуществования душ, представленной у Платона или Оригена. Согласно этой концепции, души посылаются в мир ради их испытания и искупления ими тех мыслей и поступков, которые были связаны с их «домировым» существованием, тогда как по санкхье духовное начало независимо от мира находится в состоянии «вечного освобождения». Таким образом, Первоматерия выступает в качестве безначальной и по отношению к духовным точкам мира отнюдь не доброй силой, которая закабаляет их все, чтобы в течение неисчислимых мировых периодов освобождать от себя некоторых по собственному необъяснимому произволу (поскольку все они «одинаковы» как лишенные по определению каких- либо качеств и абсолютно пассивны, ибо любая активность принадлежит ей). 2

Классификация четырех видов «неприятия» страдания как разновидностей устраненности (одна из восьми диспозиций созна- ния интеллекта согласно «Санкхья-карике» 23) заимствована у Вачаспати Мишры. По его толкованию, «"загрязнения", локализованные в менталитете, заставляют индрии работать с их объектами. Начинание, [осуществляемое] в целях устранения этих ["загрязнений'' с мыслью:] "На это индрии не должны отвечать активностью по отношению к объектам" и будет усилием на стадии "подвижничества". Когда же [эта] устраненностъ реализуется, иные "загрязнения" [уже] устранены, другие же [еще] только будут устраняться.

При этом, ввиду того, что между ними корреляция предыдущего и последующего, отделение "загрязнений" [уже] устраненных от [только что] устраняемых будет стадией "различительной". Когда индрии уже неспособны к действию и устраненные ["загрязнения"] остаются в уме только в виде предмета желаний, [имеет место] стадия "одной индрии". Следующая же за теми тремя стадия "господства" наступает по устранении и этого желания по отношению к объектам видимым и "слышимым", как то описал Патанджали (Йога-сутры 1.5)» [Вачаспати Мишра, 1871, с. 86 — 87]. 3

Йога-сутры П. 16. 4

Нельзя не отметить прямые параллели этой классификации в древних классификациях дхарм в буддизме. Подразумеваются аятаны, «базы» познавания, среди коих различаются 6 «внутренних баз» (адхьятма-аятана), т. е. индрии, в которые включается и орган мышления — манас и 6 «внешних баз» (бахья-аятана), куда включаются их соответствующие сферы, в том числе «мыслимое», а также дхату, «элементы» познания: к перечисленным 12 компонентам опыта добавляются еще 6 в виде сознания видимого, сознания слышимого, сознания обоняемого, сознания вкушаемого, сознания осязаемого и сознания мыслимого. Об этих классификациях дхарм см.: [Щербатекой, 1988, с. 117 - 120]. 5

Приведенный перечень «специальных» причин страдания позволяет частично, по крайней мере, понять оценку добродетели в мировоззрении санкхьи и то обстоятельство, что она никоим образом не рассматривается в системе этого мировоззрения как однозначно положительная величина. 6

«Жажда» объектов (trsna) как одна из трех причин сансары, наряду с незнанием и действием, рассматривается уже в древнейших редакциях санкхьи, см.: Ашвагхоша. Жизнь Будды ХП.23 и т. д. В первой же, по традиции, проповеди Будды «Дхаммачакка- паватгана-сутта» (6) «жажда» объектов (tanha) прямо характеризуется как причина страдания (вторая «арийская истина»). 7

Брихадараньяка-упанишада П. 4. 5; IV. 5. 6. 8

Стих цитируется и во вступлении Виджнянабхикшу в его комментарии к СС.

См.: [Виджнянабхикшу, 1977, с. 2]. 9

Чхандогья-упанишада VII. 1. 13. 10

Майтри-упанишада VI. 22; ср. Мбх. XII. 224. 60, Маркандея- пурана П. 27. 11

Анируддха вполне неожиданно предпринимает радикальную «ревизию» тех сутр СС, которые были посвящены отрицанию Божесгва-Ишвары (1.92 — 99). Потребность санкхьяиков в Ишваре представляется закономерной, ибо «атеистическая» космология, согласно которой бессознательная по определению Прадхана осуществляет вполне «дизайнерские» задачи в этом мире, несмотря на все попытки оправдать ее различными примерами и аналогиями (см. ниже), все же до конца удовлетворить их не могла. О «теистических» возможностях и степени реализации этих возможностей в ранней санкхье см.: [Сенгупта, 1959, с. 126 — 137]. 12

Подразумеваются йогическая практика и ее результаты. 13

Признание Ишвары как «автора» мира на основании временности последнего и его целесообразности (что следует из сравнения его с картиной) совершенно логично, частично опирается на аргументацию ньяя-вайшешики, но требует пересмотра основополагающих мировоззренческих основ индийской философии. Поскольку главная из них, несовместимая с креационизмом, заключается как раз в признании безначальності мира, то об «индийском теизме» можно говорить всегда только условно, как об «аналогах теистического мировоззрения». 14

Брихадараньяка-упанишада IV. 4. 22. 15

Брихадараньяка-упанишада IV. 4. 23.

ш Анируддха забывает, что по учению санкхьи различительное знание может принадлежать только интеллекту (который является продуктом Пракрити), а не Пуруше. Именно поэтому «освобождение» последнего никак от него самого не зависит (как не зависит от него же и его «закабаление»). См. примеч. 1. 17

В тексте upasanamatram. 18

Курма-пурана П. 2. 12. 19

Очевидно, что в данном умозаключении аргумент не соответствует доказываемому тезису в строгом смысле. 20

Подразумевается, вероятно, сутра П. 1, но в комментарии к той сутре Анируддха как раз отрицал возможность того, что деятельность Пракрита осуществлялась ради нее самой (см.

выше). 21

Текст сутры: Dikkalavakasadibhyah. 22

Согласно толкованию Р. Гарбе, основывающегося на местной традиции, «эфир» зовется пространством, когда определяется «ограниченными» субстанциями и временем, когда определяется движением солнца и луны. См.: [Санкхья-сутры, 1892, с. 96]. 23

Передается определение интеллекта по «Санкхья-карике» 23. 24

Пример явно противоречит законам природы. 25

Сутра представляет собой прямую цитату из «Санкхья-кари- ки» 26. 26

Текст сутры: Devatalayasruternarambhakasya. 27

Брихадараньяка-упанишада III. 2. 13. 28

Судя по следующей сутре и комментарию к ней, данный оппонент отстаивает взгляд, что способность индрий к восприятию соответствующих объектов (имеются в виду прежде всего индрии восприятия) неотличима от соответствующих телесных органов. Здесь явно используется двузначность самого термина indriya, означающего в текстах и то и другое. 29

Понять логику Анируддхи в данном случае непросто, поскольку катаракта действительно препятствует зрению. 30

Сутра представляет собой цитату из «Санкхья-карики» 27. 31

В тексте Gunapariiiamabhedannanatvam avasthavat. В комментариях к «Санкхья-карике» 27, которая цитируется (хотя и не буквально) в настоящей сутре, просто констатируется, что причина множественности индрий — различия в модификациях трех гун. Самое большее, что можно извлечь из этой информации — то, что разнообразие индрий обусловливается не внешней по отношению к индивиду причиной, но многообразием взаимопропорций гун в связи с соответствующими способностями восприятия и действия. Судя по карике 32, все индрии различаются по функциям «присвоения» (aharana), «удержания» (dharana) и «освещения» соответствующих объектов (prakasa). Очевидно, что согласно логике санкхьяиков в индриях восприятия преобладает гуна саттва, в индриях действия — раджас и тамас. Однако в каждой из них «взаимопропорции» трех гун могут варьировать. Вачаспати Мишра, на которого здесь и во многих других случаях опирается Анируддха, уточняет, что «различие дел [этих индрий] — от различия сопутствующих причин, то есть от невидимой [силы], определяющей [особенности] восприятия звуков и т.

д.» [Вачаспати Мишра, 1871, с. 94]. Согласно этой трактовке, восходившей к философии ньяя-вайшешики и модифицируемой в санкхье, в данном случае подразумевается зависимость способности восприятия от добродетели и не-добродетели. 32

Хотя «объекты» обеих групп индрий обозначаются одним термином — vi$aya, речь идет о разном: в случае с индриями восприятия об объектах в буквальном смысле, в случае с индриями действия — об «объектах» как задачах, назначении. 33

В тексте: Trayanam svalaksanyam. В сутре цитируется (не буквально) «Санкхья-карика» 29. В комментарии приводятся определения (laksana означает и «характеристику» и «дефиницию») трех ментальных способностей по «Санкхья-карике» 23, 24, 27. 34

В сутре точно цитируется «Санкхья-карика» 29. 35

Смысл сравнения в том, что как кажущееся мгновенным пронизывание иголкой листьев лотоса также является не одновременным, но постепенным, хотя и очень быстрым, так и функции индрии восприятия и трех ментальных способностей при виде освещенного молнией тигра осуществляются одновременно, но все же не одновременно в реальном смысле. Сравнение нельзя не признать очень удачным. 36

Сутра представляет собой буквальную цитату из «Йога-сутр» I. 5. 37

В философии йоги «конструирование» (vikalpa) интерпретируется как «производство» ложных конструкций. Например, когда употребляются такие выражения, как «сознание Пуруши», то поскольку Пуруша не отличен от сознания, между ними невозможно отношение субъекта и предиката. См.: [Вачаспати Мишра. Тат- тва-вайшаради, 1963, с. 13]. 38

В тексте japakusuma, обычно передается как «китайская роза». 39

Смысл тот, что ментальные, перцептивные и действенные способности моїуг функционировать теоретически всегда; реально функционируют те и тогда, какие и когда стимулируются для этого «невидимой» силой (адришта) добрых и злых дел, совершенных в прошлом. 40

В сутре цитируется «Санкхья-карика» 32. 41

Аналогия не совсем точна, так как хозяину в данном случае соответствует не ум-манас, но сам Пуруша (как это сравнение и интерпретируется в комментариях к «Санкхья-карике» 36 — 37), тогда как ум-манас может быть только «управляющим». 42

Подразумевается, вероятно, что ум-манас не уклоняется (в тексте сутры Avyabhicarat) от выполнения своего предназначения в управлении прочими индриями. 43

Анируддха, вероятно, хочет сказать, что «отпечатки» опыта остаются даже после того, как этот опыт давно уже стал достоянием прошлого.

<< | >>
Источник: В. К. Шохин. СУТРЫ ФИЛОСОФИИ САНКХЬИ / ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ. САНКХЬЯ НА ПУТИ К СУТРАМ. 1997

Еще по теме РАЗДЕЛ П 1:

  1. Раздел VIII. Раздел наследства
  2. Разделы Apple
  3. Разделы BSD
  4. Разделы GPT
  5. Разделы в DOS
  6. Восстановление удаленных разделов
  7. 1.2. Правила раздела
  8. 6.2. Условия раздела
  9. 4. Время осуществления раздела наследства
  10. § 10. Раздел наследства (п. 1835-1838)
  11. 46. Преимущественное право при разделе наследства
  12. Раздел II Основы культурогенез
  13. 44. Раздел наследства: общие положения и виды
  14. 45. Охрана интересов лиц при разделе наследства
  15. РАЗДЕЛ IV 1
  16. 2. Состав наследственного имущества, подлежащего разделу
  17. 6.1. Форма соглашения о разделе
  18. 7.2. Кому светят японские свечи? (разделы 3.8-3.11)
  19. Разделы системы показателей статистики финансов
  20. § 286. Добровольный раздел наследства