<<
>>

Упадок и подъем культурализма в этнологии

То, что классическая концепция культуры уже практически не имеет конъюнктуры среди этнологов, связано с четырьмя проблемами. Первое положение касается представления о гомогенности: внутрикультурная вариация относится к основополагающим фактам даже самых простых сообществ [26], а тем более — стратифицированных обществ, основанных на разделении труда [27; 28; 29, р.

2]. Это признавали даже основатели этнологии в различных программных высказываниях, однако представление о гомогенной «сущности» (народной) культуры, которое было заимствовано у Герде- ра и через Боаса привнесено в американскую культурную антропологию [30], а также постепенное функционалистское видоизменение этого представления, препятствовало тому, чтобы из этого признания были сделаны соответствующие теоретические выводы. Проведенные после Второй мировой войны масштабные исследования «национального характера» показали границы холистского способа наблюдения также и на эмпирическом уровне [31 ]: понятие культуры, например, берберов или швейцарцев имеет смысл только как статистическая конструкция, т. к. образы жизни сем- надцатилетнего банкира-кальвиниста из Женевы, подростка на роликах из

Цюриха, тессинского интеллектуала или крестьянина-католика из Ури обнаруживают очень мало общего. Культурные территории воображаемого глобуса при ближайшем рассмотрении распадаются на клетки различно окрашенных позиций; культурный мир меньше похож на картину Модильяни, чем на произведение Кокошки, если несколько изменить метафору Гельне- ра [32, р. 139].

Во-вторых, со стороны «критической антропологии» классическое понятие культуры получает упрек в пренебрежении тем фактом, что культурные процессы придания смысла развертываются в силовом поле властных отношений, будь это отношения между полами, поколениями, классами, патронами и клиентами или целыми обществами в мировой системе.

Поэтому этнологи, особенно в 1970-е гг., обращались к теории идеологии Альтюссера или к концепции гегемонии Грамши, чтобы обнаружить связанность культурного и власти.

В-третьих, классическое понятие культуры содержит в себе представление о том, что индивиды в своих мыслях, чувствах и планахдействий всемерно следуют культурным правилам. Люди как бы являются глиной, из которой культура лепит свои творения, или, используя другой образ, культура пишет сценарий, по которому отдельные индивиды играют свою роль. Критики, например, Морис Блох [38—40], назвали эту концепцию моделью сверх- социализированного индивида. Напротив, вслед за психологом Пиаже, можно показать, что повсюду наблюдается духовное развитие, которое на высшей ступени когнитивной компетенции позволяет признать культурную данность как одну из многих других мыслимых возможностей [41]. Зигмунд Бауман даже возводит эту способность к сомнению до основного принципа культурного, т. к. культурное знание «достаточно смелое для того, чтобы придать миру свое значение, вместо того, чтобы наивно верить, что все значения уже имеются, готовые и окончательные, и они только и ждут, когда их откроют и выучат» [25, Э. 47].

Не только в области познания, но и на уровне действия обнаружились границы модели сверхсоциализированного индивида. Новый этнографический реализм, который развивался в рамках британской социальной антропологии в так называемых «анализах ситуации» и в описаниях социальных драм, констатировал в каждом своем исследовании, что практика действия индивидов часто не ориентируется на культурные правила [42-44]. Об этом неоднакратно писал уже Малиновский, но рассматривая этот факт в теории.

С того времени в этнологии постепенно развивалось течение, которое пыта - лось с помощью микроэкономических моделей решения описать не зависящую от культуры рациональность индивидуального действия.

Четвертое положение критики следует из третьего: если исходить из абсолютного культурного формирования действия и мышления, то культура в этом случае не может обладать собственной динамикой — проблематика, которая подчеркивалась функционалистским направлением понимания культуры, например, в работах Роберта Редфилда.

Культуры могут меняться в этом случае только при контакте с другими культурами. Соответствующие процессы приспособления рассматривались в так называемых исследованиях аккультурации, которые, однако, вряд ли могли объяснить собственную динамику культурных порядков [ср. 48] вне колониальной ситуации.

При использовании классического понятия культуры невозможно также адекватное рассмотрение проблем вариации, рациональности и культурного изменения. Таким образом, этнология постепенно отказывалась от рассмотрения культуры как всеобъемлющего конструирующего принципа совместной жизни людей. По образцу других социальных наук понятие культуры стали отделять от понятия общества — так, как это уже было принято в социальной антропологии Рэдклиф-Брауна. В 1960-е, 1970-е и 1980-е гг. доминировали — наряду с символической антропологией гирцевского образца, где классическое понятие культуры было герменевтически переформулирова- но — хакие подходы, как микроэкономическая теория решения или позднее марксизм, т. е. подходы, которые рассматривают культурное формирование общественных процессов как вторичный феномен. Между тем, подчиняясь известному, действующему в истории науки закону маятника, культуралистическое мышление все-таки возникло снова и в качестве постмодернистского дискурса господствует в этнологии современности. Многие из этих новейших теоретических течений [54] основываются на понятии дискурса Фуко, которое поэтому стоит обсудить хотя бы в общих чертах.

Согласно позднему Фуко, культура представляет собой не стандартизированный, обязательный для всех членов общества образец толкования мира, а переплетение различных, борющихся между собой за господство порядков мышления, чувствования и действия. Тем самым учитывается гетерогенность и конфликтность культурной жизни, а также уделяется должное внимание властному аспекту этого процесса. Под властью Фуко (по крайней мере, позднего периода) понимает способность, внутренне присущую каждому дискурсу потенцию.Согласно Фуко, власти больше не предшествует «другое», которое она затем захватывает или которое исключает из господствующих дискурсов [55, Б.

114]. Скорее речь идет о творческой власти, которая только и создает субъективность и смысл, о «продуктивной сети lt;...gt;, которая охватывает все социальное тело, а не о негативной инстанции, функция которой заключается в подавлении» [56, Б. 35].

Таким образом, дискурсы не принадлежат к общественным акторам, а как бы проходят сквозь них. Поэтому они играют роль непосредственного протагониста в историческом процессе. Словно картинки вращаемого калейдоскопа, появляясь и исчезая, различные дискурсивные потоки не подчиняются никакой познаваемой закономерности; речь идет о некой последовательности анонимных процессов преодолений. История и общество выступают у Фуко как соревнование на вытеснение между дискурсами, как «выносящее из себя миры и проглатывающее миры языковое событие» [57, Э. 246].

Поэтому теория дискурса Фуко так же систематически недооценивает формирующую силу и обязательность культурного, как это происходило под знаком классического понятия культуры. Так же, как когда-то культура, дискурс овеществляется и эссенциализируется как субъект и творец собственного порядка. Культура, таким образом, снова имеет конъюнктуру не только среди широкой общественности, но и в постмодернистской этнологии, выступая в качестве дискурса.

Однако делая акцент на гетерогенности, постмодернистский вариант приносит с собой новую проблему. Согласно Фуко, теперь не единый культурный порядок определяет происходящее, а широкое многообразие дискурсов. Тем не менее, появление и исчезновение этих различных дискурсов, их взаимное вытеснение не могут стать объектом действительного анализа, т. к. общественное исчерпывается этим универсумом дискурсов [56, Э. 211 ] и не предусматриваются недискурсивные сферы, которые бы могли располагать относительной способностью осуществления различных культурных образцов. И поскольку к тому же вместо действующих индивидов сами дискурсы ставятся субъектами исторического процесса, уже абсолютно невозможно отразить условия успеха различных конструкций мира, и нельзя говорить о том, почему именно этот дискурс распространился в той или иной социальной констелляции [58, глава 4].

В связи с этим становится неактуальным также проект ориентированной на теорию общественнонаучной этнологии [55, Б. 102]. Остаются лишь библиотеки монографий, в которых фиксируется, как акторы в этой исторической ситуации на тихоокеанском атолле X или в африканской деревне У становятся инструментом для развертывания того или иного дискруса (см., например, [59]). Этим развитием по направлению к «счастливому позитивизму», как выразился Фуко в одном часто цитируемом месте [60, Б. 44], научная программа этнологии сокращается до «этнографии частного (партикулярного)», а собирание бабочек чужой культуры вновь становится ее первоочередной задачей.

Как можно было бы сформулировать понятие культуры, которое преодолеет проблемы классического понятия, не впадая в апории теории дискурса? Я хотел бы сформулировать некоторые предварительные, эксплоратив- ные мысли по этому поводу. При этом речь идет не о проекте уже разработанной теории или даже новой парадигмы, а только об общем описании возможных исходных пунктов для дальнейших размышлений. 

<< | >>
Источник: В.В. Козловский, Э. Ланге, X. Харбах. СОВРЕМЕННАЯ НЕМЕЦКАЯ СОЦИОЛОГИЯ: 1990-е годы / СПб.: Социологическое общество им. М.М. Ковалевского. — 704 с.. 2002

Еще по теме Упадок и подъем культурализма в этнологии:

  1. Глава 8. УПАДОК И ПОДЪЕМ В ПОЗДНИЙ ПЕРИОД
  2. Этнология Широкогорова и этносоциология
  3. Роль С.М. Широкогорова в создании этнологии
  4. Советская этнология: Ш.В. Бромлей
  5. 12. Подъем и депрессия
  6. § 1. Предыстория российской этнологии
  7. Этнология — социальная наука
  8. ПОДЪЕМ ТОРГОВОГО сословия
  9. § 2. Создание в России систематизированной этнологии как науки
  10. Подъем радикального движения 1815-1819 гг.
  11. УПАДОК БУДДИЗМА
  12. Вопрос 22. Наивысший подъем культуры Древнего Китая
  13. ПРОЛОГ. ПОДЪЕМ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК
  14. ПОДЪЕМ ПУБЛИЧНЫХ ШКОЛ И УНИВЕРСИТЕТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
  15. ИЗНАЧАЛЬНЫЙ ПОДЪЕМ И ПАДЕНИЕ УТИЛИТАРНОЙ ФИЛОСОФИИ