<<
>>

Человек в контексте культурологии постсовременности

Антропологический императив и его статус в современной ку71ътуре

На переломе тысячелетий тему человека, его сущности и предназначения никак нельзя отнести к числу популярных или модных в культурософии.

И дело здесь не только в атмосфере пресловутого fin de siecle (точнее: fin de millennium), все плотнее окутывающей любую попытку общественно значимой рефлексии густым покровом скепсиса и тревоги. Слишком серьезной и неоднозначной оказалась новая реальность (увы, во многом пробужденная к жизни двуликим Янусом— мирозиждительным гением человеческой культуры) — пугающе заливающее мир глобальное откровение иррационального (как в личном, так и в социальном плане), чтобы можно было спокойно продолжать рассуждать об отчуждении человека, дегуманизации, кризисе культуры. XX век разом поставил под сомнение как ренессансный идеал свободной личности, на протяжении веков служивший стержнем классической культуры, так и обосновывавшие его идеологический аппарат и философский инструментарий.

Не означает ли это, что «конец человека», объявленный в 70-е годы XX в. французскими структуралистами (а еще ранее с тем же эффектом провозглашенный футуристами, дадаистами, лефовцами и прочими революционерами в искусстве и жизни), наконец-то состоялся? Ни в коей мере. Шокирующее отсутствие в жизни современного атомизированного индивида, использующего компьютер и суррогаты масс-медиа, черт истинно человеческих — не более чем антропологическая фикция, маскирующая неистребимость человеческого в человеке. Очевидно, под «концом человека» понимается не просто гибель человеческого в человеке, но его трансформация, изменение формы бывания, парадоксальные (зачастую патологические) модификации. Но как высветить антропологический потенциал современной культуры, столь слабо артикулированный, а порою безнадежно сокрытый в дебрях подсознания? Задача нелегкая и,

как представляется, без дополнительных предварительных исследований вообще неразрешимая.

На протяжении ряда лет автор данной статьи планомерно проводит исследования, долженствующие пролить определенный свет на проблему статуса человека в современной культуре. При этом анализируется культурологическая значимость появившихся в 80— 90-е годы таких формообразований культуры, как авангардное движение «Новый век» (New Age), сопряженных со значительной трансформацией каноничного образа человека; освещается борьба представительниц феминизма третьей волны (или постфеминизма) против культурной маргинальности и анонимности женщины (в частности, посредством коррекции тиражируемого культурой ее образа, конструирования «новой субъективности» женщины)1; рассматриваются типологические особенности постсовременной культуры в рамках культурологической концепции постмодернизма2; ведется работа по культурологическому картографированию современности, позволяющая увидеть за нагромождением идеологических фикций контуры реальных процессов, направленных в будущее3.

Эти исследования могли бы послужить стартовой площадкой для интерпретации нового образа человека как средоточия новой культуры, сколь бы шокирующе непонятными ни представлялись они с позиции нормативной культуры и ренессансного человека-идеала. Образ этот трудноуловим и расплывчат, но тем неотступнее маячит он перед нами, отражаясь в зеркале реальных событий, повседневность которых маскирует их новизну. Если верно, что культура для человека — инструмент само- и миросозидания, то какой человек программирует себя в культуре не соборов и университетов, а торговых центров, банков и дискотек; в реальной повседневной культуре для подростков, деловых людей и домохозяек, а не в высокой культуре маргиналов, специалистов и стилизаторов? Кто этот «таинственный незнакомец», улыбающийся нам в любой толпе и все-таки остающийся неизвестным?

О пришествии одномерного массового человека толпы, «грядущего хама» писали практически все крупные культурософы XX в. Но и М.Хайдеггер, и X.Ортега-и-Гассет, и плеяда русских религиозных философов при всем радикализме своего миропонимания были все же представителями культуры логоса, паладинами ratio, мучительно искавшими (и не находившими) черты разумности в обступавшем их хаосе личного и социального бытия.

За редчайшими исключениями, современная культурософская мысль, стесняясь родимых пятен своей человечности, исходит не из человеческого, а из технологического или экологического императива4. Вся разница видится в том, что ставится во главу угла, является точкой отсчета — «механизм» (новейшая аудиовизуальная техника, компьютерная виртуальная реальность), природа, космос или все-

таки человек; чему отдается предпочтение — логике развития СМИ с их автономным способом видения, гомеостазису космоса или человеку в его пути от рождения до смерти, неизменному в меняющихся обстоятельствах времени и места.

Более того, под знаком господства техники сам человек начинает мыслиться как производное неких механических процессов: импульсов желаний (Ж.Делез и Ф.Гваттари), игры речевого бессознательного (Ж.Деррида), безлично-анонимных психических стратегий (Ж.Бодрийар). Такие попытки механистического моделирования человека, демонстрирования производства субъективности, работающего на манер хорошо отлаженной машины без учета каких бы то ни было внутренних факторов, традиционно описываемых в метафорических терминах «дух», «душа», «свобода», трудно считать чем-либо иным, чем симптоматичное цивилизованное варварство. Нельзя, однако, отрицать, что, концептуализируя те или иные нюансы «машинного производства субъективности», философы воспроизводят (и тем самым легитимизируют) сложившуюся культурную практику.

Как пишет Ф.И.Гиренок, «скончался новоевропейский человек, и вместе с ним закончилась история. Вариации как тип творчества становятся универсальной формой существования посредственности. Для творчества нет задач. Все открыто и воображено. В гениях нет больше потребности». И дальше: «Индивидуальность деградировала. Индивидуум оказывается полностью произведенным вплоть до интимнейших глубин его бессознательного существа. Свобода и самостоятельность человека оказались фикцией, ибо все произведено. Человек больше не может быть индивидуумом. Но он уже и не хочет им быть.

На место индивидуумов вышли коллективы безымянных сериалов»5.

«Ouid homo?»6

На протяжении последних десятилетий XX в. немало философов, социологов, культурологов, пытаясь найти ориентиры в «кассе ценностей», определяют господствующий тип человека, символ современной эпохи краткой латинской формулой. Попробуем проанализировать следы этой курьезной моды, с обманчивой ясностью пытающейся определить трудноопределимое.

Стремясь зафиксировать переход от homo modernus к homo post- modernus, от homo economicus к homo psychologicus, от homo faber к homo ludens1, от Прометея к Протею или Нарциссу, мыслители, как правило, затруднялись сформулировать более конкретно, какими чертами обладает человек Постмодерна, индивид позднеевропейский. Кто же он, этот homo novus, homo cosmicus или же, с позиций

менее апологетических, homo deconstructivus8? Человек, которому доступно беспредельное моделирование себя через СМИ и компьютер, «человек всевозможный» и вместе с тем в реальной жизни не могущий (да и не желающий) эти возможности использовать, т.е. «человек никакой»?

Сочетание иллюзорно-мечтательного всемогущества и более чем скромного действительного бытия, отягощенного тотальной зависимостью от поставщиков предметов потребления и вследствие этого болезненным ощущением нестабильности, — не единственная парадоксальная дилемма постсовременного человека. Общепринятым постулатом в западной философии является утверждение, что начиная с античности историческое развитие сопровождается поступательной индивидуализацией человека. Процесс персонализации личности склонны считать магистральной линией эволюции человечества такие разные мыслители, как Пьер Тейяр де Шарден, Теодор Роззак, Элвин Тоффлер.

Однако сущность современной личности — явление обоюдоострое: чем приватнее потребительские вкусы и прихоти атомизиро- ванного индивида, тем более массовыми, коллективными они являются. Так, постсовременная субъективность становится предметом массового производства и потребления.

В связи с этим позволим себе процитировать отечественного исследователя Ф.Гиренка: «Универсализм потерпел крах. В соответствии с законом индивидуализации каждый желает получить свою порцию субъективности (национальной, языковой и т.д.). Каждый хочет отныне иметь свою память, а не универсальную; свой рассудок, а не машинный; свою фантазию, а не то, что выработано в недрах безликих редакций и мозговых трестов сознательными машинами. Но как найти (и понять) что-то свое, если оно все время распадается на что-то чужое... Субъективность отделилась от человека и прижалась к машине, которая производит образы. Субъективность стала слишком серийной»9.

Анализируя процессы, происходящие в современном массовом сознании, нельзя не отметить противоречивое сочетание взаимоисключающих тенденций персонализации и деперсонализации. С одной стороны, — массовизация и растущая престижность индивидуалистических образчиков мироощущения, засилье потребительского индивидуализма, гедонистической морали развлечений, стремление к диверсификации жизненных стилей, а с другой — все большая унификация как личности, так и культуры под напором всеобъемлющей стандартизации и технократизации жизни. Как отмечают западные культурологи, намеренно резкое противопоставление «массового» и «индивидуального» есть стержневой принцип современной массовой культуры, где предельная стандартизированность продуктов культуры маскируется мнимо индивидуальным способом их по

требления; безликость и анонимность культурной индустрии сосед- ствуют с культом «звезд» и «больших имен». Безудержная экспансия массовой культуры, ориентированной на всех и ни на кого в отдельности, столь успешна потому, что она умело воспроизводит основной конфликт современного обыденного сознания.

Другая черта постсовременного индивида (исследователи именуют его «человеком агрегатным», «квантовым Я», «множественным субъектом», «мультиперсональной личностью») — инверсия внутреннего и внешнего, позволяющая управлять подсознанием масс с помощью, например, мифологизации рекламы.

«Овнешнение» человеческой психики (преимущественно ее дорефлексивных слоев) — излюбленный прием воздействия СМИ, объективирующих интерсубъективные структуры как плацдарм влияния.

Радикально настроенные мыслители (типа Артура Крокера) усматривают в тотальной мультимедизации психики симптом дисперсии индивида, чреватый глобальной антропологической катастрофой. Действительно, рассмотрение таких фрагментов антропологической реальности XX в., как объединение в «сенсориум» при посредстве масс-медиа максимально большого числа индивидов без различия возраста, пола и национальности, заставляет поставить вопрос: «во образ чей» совершается это объединение, как бы пародирующее соборность церкви, подтверждаемую причастием? Ментальным аналогом «сенсориума» масс-медиа служит глобальная информационная сеть Интернет, обобществляющая структуры ума, ориентированная не на взращивание свободной личности, уникальной и неповторимой (на что всегда были нацелены механизмы аккультурации классики), не на подтверждение мистического тождества людей (цель церковных таинств), а на формирование качественно нового образования — внеличностной психики, так сказать, «человеческого бульона», питательной среды для роста элементарнейших импульсов человеческой души (агрессии, страха, алчности, похоти и пр.).

Радикальное новшество такой персоналистичной, но деиндиви- дуализированной культуры заключается в том, что человек (а точнее, его способность воспринимать, чувствовать, желать) используется как материал, но отнюдь не является целью. Такая культура существует за счет человека, откровенно паразитируя на нем. Она неизменно, если можно так выразиться, играет на понижение ( а не на повышение, как классическая культура) уровня человеческих притязаний, узаконивая наличное состояние «человека массы».

В этом смысле культура Постмодерна аномальна и деканонична, ее конечные цели зловещи и пока неопределимы (нельзя же считать таковыми установку мультимедийной индустрии на максимизацию прибылей), но вряд ли они направлены на благо человечества. Наркотический сон, в который ввергает человечество мультимедийная

плюрикультура10, обещая всем и каждому ложный рай мгновенных, но призрачно осуществимых желаний (неужели сбылась мечта человечества и мгновение остановилось?), разоружает род человеческий перед лицом непредсказуемых опасностей, вызванных к жизни им самим.

К этому можно добавить еще одну черту постсовременной культуры, о которой сейчас модно говорить на Западе: ее все большую дезантропоморфизацию. Возможно, впервые в истории культура, движимая автономной логикой развития новейших зрелищнокомпьютерных технологий, стремительно вырывается за рамки че- * ловеческого образа, трансцендируя возможности мировосприятия homo sapiens, имеющие определенные биологические параметры. Настраиваясь на неорганичный для него способ восприятия, человек ввергает себя в состояние хронического сенсорного шока, сопряженного с глобальной фрустрацией психики и дезорганизацией жизненного мира. Поневоле встает вопрос: не имеет ли целью такая техногенная мутация человека замену антропологического кода культуры? Последствия такой тихой «киборгизации» через культуру для человечества вряд ли смог бы предсказать даже безудержный философ-фантаст Николай Федоров.

<< | >>
Источник: А.И.Неклесса. Глобальное сообщество : Картография постсовременного мира. 1999

Еще по теме Человек в контексте культурологии постсовременности:

  1. Тема 1 ВВЕДЕНИЕ В КУЛЬТУРОЛОГИЮ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА
  2. Постсовременная цивилизация
  3. ГЛОБАЛЬНОЕ СООБЩЕСТВО: ПОСТСОВРЕМЕННАЯ ПРОГРАММА МИРОУСТРОЙСТВА
  4. А.И.Некдесса НЕОПОЗНАННАЯ КУЛЬТУРА. ГНОСТИЧЕСКИЕ КОРНИ ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ
  5. Т.Е.Савицкая ПОСТСОВРЕМЕННЫЙ МИР: ИЗМЕНЕНИЕ КУЛЬТУРНОЙ ПАРАДИГМЫ
  6. Постсовременная культура как регулятор этнического самосознания
  7. А.И.Неклесса. Глобальное сообщество : Картография постсовременного мира, 1999
  8. 2. Бытие человека. Потребности и способности человека
  9. Культурология как наука
  10. §2. КУЛЬТУРОЛОГИЯ В СИСТЕМЕ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
  11. Половое различие и контекст
  12. ПРОСТОТА НЕ ТРЕБУЕТ КОНТЕКСТА
  13. Развитиепредставлений о культуре в отечественной и зарубежной культурологии
  14. Теологическая культурология
  15. §1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ И СТАНОВЛЕНИЕ ЕЕ ПРЕДМЕТА
  16. ТЕОРИЯ ФРЕЙМОВ: КОНТЕКСТЫ И МЕТАКОНТЕКСТЫ ПРАКТИЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ