<<
>>

А.А.Пелипенко ГЛОБАЛИЗМ И КРИЗИС ЛИБЕРАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Тема глобализма обычно окрашивается, и вполне обоснованно, в алармистские тона. Действительно, глобальные процессы в ближайшем будущем грозят обернуться глобальными угрозами. И если глобализация, как бы ее ни понимать, так или иначе связана с формированием новых макрокультурных систем, по отношению к которым инкорпорированные в нее элементы будут функционально сведены к подсистемам, то особую важность в интерпретации этих процессов представляет необходимость выхода на внешнюю по отношению ко всем подсистемам позицию.

Здесь мы наталкиваемся на краеугольную проблему границ понимания и интерпретации процессов с позиции традиционного европейского (точнее, евроатлантического) сознания. Дело не только в том, чтобы преодолеть максималистские аберрации и разобраться в том, что «глобализуется», а что — нет. Здесь, как и везде, действует закон сгармонированной разнонаправленности. С одной стороны,

глобальные процессы, с другой — дальнейшая атомизация и наращивание самодостаточности отдельного субъекта и малых групп. Пример тому система Интернет, где наблюдается и вовлечение в единый информационный космос, и в то же время освобождение от множества социальных связок. Всякая глобализация имеет обратной стороной дифференциацию. Процессы эти взаимосвязаны, и речь может идти лишь о выявлении доминанты в тех или иных конкретных ситуациях.

Главная же проблема, думается, в другом, а именно — в нарастающей неадекватности традиционной культурно-антропологической доктрины современным цивилизационным процессам.

Специалисты справедливо отмечают, что капиталистическая система хозяйства, выполнив свои задачи, исчерпала себя. А это, в свою очередь, означает, что исчерпывается и сама культурно-антропологическая доктрина, лежащая в ее основании (а не наоборот). Эта ренессансно-просвещенческая и производная от нее либеральная антропологическая доктрина, отбив на рубеже XIX и XX вв.

штурм ницшеанства и устояв перед современными атаками постмодернизма, продолжает оставаться мировоззренческой доминантой современного мира или по крайней мере той его части, которая ориентирована на широко понимаемый европеизм.

Обозначим прежде всего те положения этой доктрины, которые обнаруживают наиболее острую неадекватность сегодняшней ситуации и вольно или невольно способствуют углублению глобального кризиса.

Мифология прогрессизма породила мифологию равенства. Поскольку принцип развития оказался однозначно связан с линейным поступательным движением в сторону европейских ценностей, то разница между различными цивилизациями оказалась сведена к чисто количественным методам приближения к этим ценностям и нормам. А если различие носит чисто количественный (стадиальный) характер, значит, субъектом истории выступает некий абстрактный человек вообще, универсальный homo sapiens. И все, кто отстал в развитии, обязательно, рано или поздно, нагонят авангард.

На научно-философском уровне прогрессистская модель развития давно разгромлена и осмеяна. Но мифология культурно-антропологического равенства отнюдь не желает отступать. Либеральный интеллигент приходит в ужас от статистики жизненных стандартов бедных стран, не желая понимать (несмотря на многократные объяснения), что если голодная смерть для европейца— трагедия, то, скажем, для Эфиопии — обыденный эпизод.

Постмодернистский штурм добил идеологию евроцентризма, и она, прикрывшись словесными декларациями о полицентричности, релятивности ценностей и равноправии культур, ушла вглубь. Но европейское (и, разумеется,»американское) сознание все равно по-

дагает себя главным и лучшим, на которое должны равняться все остальные. Более того, вот уже давно витающую в воздухе идею стратификации и типологизации культурных субъектов по принципу доминирования той или иной цивилизационной парадигмы либеральное сознание на дух не переносит. О том, что социокультурные субъекты органически различаются по своей культурно-антропологической конституции, вопиют тысячи очевидных фактов.

Но говорить об этом нельзя — можно немедленно получить ярлык фашиста или какой-нибудь в этом роде, хотя культурно-антропологические страты с очевидностью не совпадают ни с расовыми, ни с национальными различиями. Если война либеральной мифологии равенства со здравым смыслом будет продолжаться, то ни о каком выходе из цивилизационного тупика, в который загнали человечество глобальные процессы, говорить не придется.

Следует сказать несколько слов и о возможных концепциях стратификации и типологизации историко-культурного субъекта. В основу такой типологизации, как представляется, может быть положен принцип становления индивидуализации, связанный с разворачиванием таких субъектных характеристик, как самосознание, рефлексия, социокультурная самодостаточность, самоактивность, способность к выбору и экзистенциальное растождествление с нормативи- зированной социальной ролью.

По этим параметрам типология субъекта может быть выстроена в пирамидальную триаду: индивид—паллиат—личность. Индивид, образующий основание исторической пирамиды, — субъект коллективной (родовой) культуры с минимально выраженной самостностью. Паллиат — переходная форма субъекта, исторически возникающая в эпоху кризиса мифоритуальной системы классического Востока и представляющая своеобразный тип остро дуализированного и глобализированного «манихейского» сознания. Этот субъект создал средневековую цивилизацию и выступал носителем соответствующей ментальности. Третий тип — личность в собственном смысле и собственной форме — возник в Европе в эпоху Ренессанса и Реформации.

Каждый из этих культурно-антропологических типов, выступая носителем полностью самодостаточной (эйдетической) мировоззренческой парадигмы, создал в истории специфический тип стратегии и технологии существования, где экономические, идеологические, религиозные и политические особенности выступают лишь внешними аспектами общей культурно-цивилизационной парадигмы. Эти парадигмы, с одной стороны, локализуются по географическим, геополитическим, конфессиональным и иным границам, а с другой — пребывают в дисперсном смешении, ибо в каждом обществе присутствуют все три упомянутых типа стратегии.

Разница, и притом существеннейшая, лишь в их количественном и ролевом соотношениях.

\

Здесь важно подчеркнуть следующие моменты. Во-первых, каждый из указанных культурно-антропологических типов представляет собой своеобразную замкнутую монаду, эйдетическую матрицу, наподобие сформировавшегося вида в биологии, которая стабильно воспроизводит себя в неизменном системном качестве. Никакой качественной эволюции внутри матрицы не может быть в принципе. Индивид никогда не разовьется до паллиата, а последний, в свою очередь, до личности. Во-вторых, каждое из этих системных качеств присутствует в ментальности субъекта не в абсолютном виде, а лишь как доминанта. А два других образуют дополняющие компоненты, служащие для адаптации субъекта в различных социальных контекстах и находящиеся в различных функционально-количественных отношениях с доминантой. И в-третьих, каждый тип исторического субъекта продолжает неизменно себя воспроизводить, стремясь по универсальному биологическому закону, с одной стороны, к максимальному количественному росту и экспансии, а с другой — к сбалансированному сосуществованию с иными типами. Последнее уточнение разводит современные эволюционные представления с традиционным дарвинизмом.

Гегель утверждал, что покинутые духом формы предоставлены своей собственной диалектике. И диалектика эта, добавим, печальна, если глядеть на нее глазами взвившегося ввысь духа. (Что значит быть предоставленным своей собственной диалектике, нетрудно понять на примере нашей собственной страны, выполнившей до конца свой исторический императив.)

Цивилизационная парадигма всегда включает в себя специфическую модель времени. Индивид, паллиат и личность, живущие не только локализованно, но и прежде всего дисперсно, пребывают в трех различных временных модальностях и соответствующих ценностных и социально-поведенческих установках. Для индивида исторического времени не существует. Есть спонтанное, санкционированное естественными циклами родовой жизни бытие, выключенное из процессов «большого мира».

И ничто приходящее из этого мира не в силах поколебать или размыть синкретический космос, построенный вокруг родовых ценностей. Вот откуда гумилевская «обску- рантность», являющаяся не столько фазисом имманентной эволюции этноса, сколько перманентным состоянием определенного типа субъекта — родового индивида и его современных наследников. Паллиат живет в вечном Средневековье с его эсхатологизмом, ригоризмом, нетерпимостью, презумпированием трансцендентного Должного и зудом борьбы с Мировым Злом. Здесь господствует модель линейного мифологизированного времени дуалистическо-монотеистической эсхатологии. Отсюда и поведение, и структура ценностей.

Развившаяся в лоне евроатлантической цивилизации личность жила, по крайней мере до недавнего времени, в темпоральной модели

буржуазного прогрессизма, продолжая по инерции вменять соответствующие ей ценности всем остальным. Налицо очевидная асинхро- ния цивилизационных процессов. И в связи с этим именно перед цивилизацией личности, как обладающей наибольшим влиянием на ход глобальных мировых процессов и в наибольшей степени склонной к рефлексии, стоит задача осуществить фундаментальную мировоззренческую трансформацию, столь необходимую для выживания человечества перед лицом глобальных угроз. Это значит, что либе- рально-гуманистическая антропология должна быть окончательно отброшена. Это значит, не учить всех своему языку и своим ценностям, а с каждым субъектом говорить на его языке и в его системе ценностей. Это можно было назвать доктриной «новой естественности».

Первоначальной естественности единства с природой и космосом, от которой цивилизация неуклонно и целенаправленно удалялась на протяжении всей своей истории вопреки романтическим грезам некоторых философов и экологов, достичь никогда не удастся. Что ушло, то ушло. Но можно попытаться приблизиться к новой естественности, соединяющей в себе весь опыт исторического бытия культуры, являющейся на сегодняшний день завершенным пространством «второй» природы.

В частности, это невмешательство в имманентную диалектику иного, что на практике означает не мешать умирать нежизнеспособному. Либеральная «богадельня» — кратчайший путь к катастрофическому исчерпанию ресурсов. Конфликты следует не гасить, а локализовывать. Пока манихеи-паллиаты не навоюются, примирить их невозможно (пример — Балканы). С варваром следует говорить по-варварски, т.е. на единственном языке, который он понимает. (Здесь Запад, кажется, начинает демонстрировать разумное поведение. Пример — Ирак.) Следует признать неизбежность, а в ряде случаев и необходимость, вооруженных конфликтов как вполне естественной формы разрешения противоречий между определенными типами субъектов, даже если для этого придется пожертвовать такими «священными коровами», как Всеобщая декларация прав человека и др.

Пьер Тейяр де Шарден, описывая универсальные процессы, указывал на то, что всякая автономно развивающаяся форма подчиняется двум силам: радиальной и тангенциальной. Радиальная направлена на бесконечный рост и завоевание пространства, а тангенциальная ограничивает этот рост, замыкая форму. Либеральная цивилизация отменила тангенциальную силу, презумпировав самодостаточность личности, которую можно уподобить единичной клетке живого организма. Если бы нечто подобное произошло в природе, то экологический баланс вмиг бы рухнул, ибо каждый вид ничем не был бы сдержан в своем экстенсивном размножении. Да и все клетки просто превратились бы в раковые.

Именно к такому развитию событий толкает мир либеральная цивилизация, перенося на иные культурные субъекты свои нормы, ценности и стандарты, открывая путь к ресурсам и технологиям жизни, органически не свойственным их собственным цивилизационным парадигмам. Неважным оказывается и то, во имя чего это делается — ради гуманистических принципов или собственной выгоды. До сих пор, увы, не поняты даже такие простые вещи, как то, что не следует навязывать архаике формы современной парламентской демократии или требовать в ультимативном порядке отмены смертной казни в стране, где цена человеческой жизни сопоставима с ценой патрона.

Хочется думать, что социал-дарвинизм в XXI в. окажется самой жесткой идеологией. Разумеется, речь идет не о старом, раскритикованном и немодном, как и сама классическая теория эволюции, соци- ал-дарвинизме. Современная, переосмысленная в духе «новой естественности» редакция социал-дарвинизма будет отличаться от прежней так же, как и классический дарвинизм XIX в. от современных эволюционистских представлений.

В частности, механизмы и направленность естественного отбора, как и само содержание понятия жизнеспособности, будут существенно иными, чем в дарвинизме. Можно сказать, что стремление к неограниченному росту популяций и экстенсивной экспансии в жизненное пространство перестанет быть доминантой социальной активности. Такой доминанты, вопреки утверждениям Дарвина, никогда не было в природе, ибо последняя в отличие от культуры никогда «не забывала» о тангенциальной силе. В природе рост всегда ограничивается формой и пределами системного видового качества, а взаимоотношения последних подчиняются закону комплементарного баланса.

По сути, цивилизация, презумпировав принцип выживания сильнейшего, переместив этот принцип с позиции одного из составляющих факторов эволюции на место системообразующего стержневого начала, реализовала или по крайней мере попыталась реализовать в истории основное положение дарвинизма. Парадоксальность сочетания дарвинистского принципа агрессивного, экстенсивного и ничем структурно не ограниченного роста с либерально-гуманистической антропологической доктриной (со всеми ее постмодернистскими релятивистскими коррективами), кажется, никем толком не описана. Мысль теряется в запутанном мельтешении внешних форм. Продуктивно снято это противоречие быть не может. Классический дарвинизм в социальных отношениях должен быть изжит, а либеральная антропология — отброшена во имя всеобщего выживания.

С некоторых пор стало модно апеллировать к прогнозам Дж.Хан- тингтона по поводу конфликтов между цивилизациями в XXI в. Сами по себе его идеи лежат на поверхности, и странно, что их часто преподносят как некое откровение. Важно, однако, что цивилизаци

онные признаки, т.е. признаки системного цивилизационного качества, сводятся, как всегда, к сумме конфессиональных, экономических, политических и иных определений внешнего историко-эмпирического характера. А между тем сам геном цивилизационного качества заключен не в них, а в культурно-антропологическом типе базового для того или иного общества социального субъекта. Но это еще не самое главное. Представлять цивилизационный конфликт как разновидность традиционно понимаемого исторического конфликта, т.е. как конфликт между обществами, — значит не понимать, что такое на самом деле цивилизационный конфликт.

Носители различных до несовместимости цивилизационных пара- дигм, т.е. различные культурно-антропологические типы, сосуществуют диффузно в пределах каждого общества. Пока эти различия не осознаются в собственной форме, а идеология равенства обеспечивает, по крайней мере в тенденциях и декларациях, равный доступ к ресурсам, противоречия носят точечный, локальный характер. Но, видимо, вскоре ситуация изменится. И тогда на фоне внешних конфликтов, создаваемых столкновением доминант цивилизационных стратегий на уровне целых обществ, станут разыгрываться драмы цивилизационного раскола внутри самих этих обществ. Вот это и будет настоящий цивилизационный конфликт, выстраивающий новую систему человеческих общностей на обломках прежней социальности с ее ценностями, нормами и интегративными принципами.

Человечество начало развиваться, когда однажды перед ним возникла дилемма: развитие или смерть. Структурные кризисы нередко приводили к смерти, системные всегда заканчивались выбором пути развития. Правда, и здесь никогда не обходилось без жертв, и жертв громадных. Сегодня человечество стоит на пороге (если уже не за порогом) системного кризиса. XXI век должен дать ответ на все тот же ключевой вопрос: развитие или смерть. Это значит, что в любом случае следует готовиться не к катаклизмам, а к тому, чтобы сознательно пожертвовать привычным и морально комфортным мировоззрением во имя спасения и развития, ибо сегодня мир как никогда прежде зависит от того, что происходит в сознании конкретного человека.

<< | >>
Источник: А.И.Неклесса. Глобальное сообщество : Картография постсовременного мира. 1999

Еще по теме А.А.Пелипенко ГЛОБАЛИЗМ И КРИЗИС ЛИБЕРАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ:

  1. Кризис либерально-гуманистических ценностей Запада
  2. Глобализм и российская олигархия: глобалистский класс
  3. 1. Концепция «кризиса социализма» как проявление кризиса современного антикоммунизма
  4. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ГЛОБАЛИЗМА
  5. С.В.Рудаков, Ю.М.Штутина ГЛОБАЛИЗМ КАК ФЕНОМЕН И МИРОВОЗЗРЕНИЕ
  6. Глобализм и «сетевая культура»
  7. Часть вторая ГЛОБАЛИЗМ СОЦИАЛЬНАЯ ПРАКТИКА
  8. Пресса и либеральные движения 1820-х годов.
  9. “ЛИБЕРАЛЬНЫЙ ИНТЕРВЕНЦИОНИЗМ”
  10. § 4. РАЗВИТИЕ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ И СТАНОВЛЕНИЕ ЛИБЕРАЛЬНОЙ ОППОЗИЦИИ
  11. ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, ГЛОБАЛИЗМ И ПОСТОБЩЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
  12. Имперская и либеральная модели модернизации
  13. Глава 2 РОССИЙСКИЕ ЛИБЕРАЛЬНЫЕ ТЕОРИИ
  14. 2. Социал-либеральная коалиция (1969-1982)