<<
>>

Сущность человека

Кому же способствует или препятствует личность? Кто является подлинным субъектом?

Для обозначения данного субъекта как трансперсональной (т.е. за- и внеличностной) психической реальности мы вслед за Г.

И.Гурджиевым и его последователями [39, 49, 63, 180] используем термин сущность (essence). Этот термин, восходящий к латинскому слову essere — «бытие», в аналогичном значении (суш- цость в себе — Ин-се) используется также в концептуальном аппарате онтопсихологии [21—25, 54, 138].

В аналитической психологии центральная психическая инстанция обозначается термином «Я» или «самость» (self) [44 — 47]. 1С Юнг часто использовал термины «самость» и «сущность» как синонимы. Так, описывая один конкретный случай из своей психотерапевтической практики, он отмечает, что за ролью, персоной пациентки «оставалась скрытой ее подлинная сущность, ее индивидуальная самость» [47, с. 219]. И далее в той же работе К. Юнг пишет: «С интеллектуальной точки зрения самость — не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую, ибо она превосходит возможности нашего постижения, как явствует уже из ее определения. С таким же успехом ее можно назвать «богом в нас». Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым образом зарождаются в этой точке, и все высшие и последние цели, кажется, сходятся на ней» [там же, с. 312].

Таким образом, самость, или сущность, человека есть его альфа и омега. В психосинтезе для обозначения данного центра психики, скрытого за «скорлупой личности» и составляющего «сердце психики человека» (Р. Ассаджиоли), используется термин «высшее Я»: «Высшее Я в психосинтезе определяется как онтологическая Реальность, как Бытие (Я ЕСМЬ), выступающее на своем уровне неизменным Центром Жизни, источником излучаемых ею энергий» [2, с. 185].

В рамках гуманистической психологии данную инстанцию обычно обозначают термином «внутреннее Я».

Например, М. Боуэн, используя термины «сущность» и «внутреннее Я» как синонимы, пишет: «Изменение личности в процессе психотерапии является результатом нашего контакта с нашей собственной сущностью, следствием успокоения и укрепления неконтролируемого рассудка (mind), посредством чего мы можем почувствовать наше внутреннее Я (Inner Self) и действовать с опорой на этот источник силы и мудрости» [6, с. 24].

Следует подчеркнуть, что традиция психологического рассмотрения сущности человека не возникла, конечно же, в концепции «четвертого пути» Г. И. Гурджиева, она имеет гораздо более древние источники, прослеживающиеся буквально во всех крупнейших религиозных системах прошлого, и прежде всего в их эзотерических составляющих.

Во всех мировых религиях: индуизме, христианстве, буддизме, исламе — существовали (и существуют в настоящее время) как экзотерические (внешние, открытые, храмовоцерковные, обращенные к миру), так и эзотерические (внутренние, скрытые, монастырские, обращенные к Богу) составляющие. Эзотеричес кие компоненты религиозных систем можно было бы назвать тео- практиками в отличие от гораздо более экзотерических теософии и теологии. Примеры теопрактик можно обнаружить в индуизме [174], в буддизме [64], в иудаизме [259], в христианстве [181, 223], в исламе [28, 40, 172]. Не имея возможности детально рассматривать все эти теопрактики, остановимся лишь на двух примерах.

Пример первый: «Атман-вичара» Шри Рамана Махарши, человека, называемого «живой мыслью Упанишад», «вечным безличным принципом в личностном облачении» [115, с. 89]. По свидетельству известного индийского философа профессора Мадрасского университета Т. М.П.Махадевана, Шри Рамана Махарши (наряду с Шри Шанкарой и Шри Рамакришной) относится к десяти самым выдающимся духовным Учителям Индии за всю ее многотысячелетнюю историю [206, р. 241 — 248]. Учение Шри Рамана Махарши представляет собой не философскую систему, но психологическую по своей сути практику самоиссле- дования, направленную на познание человеком своей подлинной сущности через освобождение от мыслей и влечений эго, от привязанностей к окружающим человека предметам.

Это практика внутреннего сосредоточения и очищения эго посредством поиска истинного субъекта, посредством неустанного вопроша- ния «Кто я?» и самоосвобождения через различение Себя от эго: «Исследование природы своей Самости, находящейся в оковах, и осознание своей истинной сущности есть Освобождение» [174, с. 134].

Здесь мы вновь сталкиваемся не только с уже знакомым кругом идей, но и с известными терминологическими сложностями. Приведем цитату из предисловия к книге Шри Рамана Махарши, написанного ее переводчиком О. М. Могилевером: «В русском языке употребление личного местоимения первого лица со строчной буквы (в кавычках или без) — я или «я» — как раз и отражает его человеческий, сугубо личный, эгоистический аспект, тогда как употребление внутри текста с заглавной буквы — Я — характеризует Божественную Личность, Сущность Бога, одно Истинное Я. Истина, осознанная Шри Раманой Махарши и передаваемая им людям, состоит в том, что их Сущность — Божественна, т. е. она и есть Я. Поэтому весьма важно не путать Я и «я»... Мы используем термин «Самость» в качестве синонима Истинного Я, позволяющего четко отделить Сущность от феномена — Я от «я», или эго» [123, с. 21].

Пример второй: так называемый путь бодхисаттвы и обретение «природы будды» в буддизме махаяны. «Буддизм — религиозно-философское учение с достаточно глубоко развитой психологической проблематикой. Существует весьма распространенная точка зрения о том, что в буддийском религиозном комп- дексе преобладает психология в отличие от других сопоставимых с ним религий, где на первый план выдвигаются этика и культ» [162, с. 104].

Психология, а именно теория сознания, составляла главный предмет буддийского религиозно-философского учения с самых начальных этапов его развития...; психология носила в буддизме онтологизированный характер, и буддисты не рассуждали о мире как внеположном сознанию, рассматривая его исключительно как психокосм, т.е. в качестве присутствующего в сознании, «отраженного» в нем. Психологизм буддийского вероучения выразился, в частности, в том, что вопросы происхождения психики, ее сущности, проблема личности и ее отношения к природе и обществу находились в центре внимания последователей буддизма практически с момента его зарождения (см.

[64, с. 4]).

Конечно, «буддийскую психологию ни в коем случае нельзя рассматривать как внерелигиозный феномен или идентифицировать ее с научной психологией» [65, с. 13]. Однако, на наш взгляд, сама так называемая научная психология вполне может рассматриваться как религиозный феномен, если под ее религией понимать атеизм как верование в отсутствие Бога. В этом смысле можно утверждать: не существует психологии вне религии, не существует внерелигиозной психологии.

Главное, на чем акцентировали свое внимание буддисты, — это то, что каждый человек содержит в себе природу будды и является буддой в потенции. Вне природы будды нет человека. Природа будды выступает как единая субстанция, сущность, обусловливающая существование индивидов. Будучи субстанцией всего сущего, природа будды остается целостной и неделимой, а потому целиком и полностью и одновременно присутствующей в каждом индивиде. Но поскольку природа будды — это истинная сущность каждого, а эта сущность неделима, целиком и одновременно содержится в каждом, то каждый обладает той же сущностью, что и другие. Значит, по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Ложное Я порождает иллюзию собственной индивидуальности, затмевает истинную сущность человека. Избавление человека от ложного Я равнозначно тому, что он сливается со своей истинной природой, природой будды, а через нее ощущает тождественность со всеми индивидами [см. 177, с. 43].

Общий фундамент буддизма махаяны состоял в признании ирреальности эмпирического индивидуального Я. В этом принципиальное отличие фундаментальных установок психологии буддизма от традиционной научной психологии [см. 126, с. 59]. Вместе с тем путь бодхисаттвы, состоящий из «десяти ступеней», весьма Напоминает процесс «самоактуализации», детально разработанный в современной гуманистической психологии.

Конечное, целевое состояние психики на этом пути можно представить как полное подавление рационального восприятия и оценки окружающего мира и себя самого, как «отключение» и пребывание, говоря словами О.

О. Розенберга, в экстазе, которое характеризуется цепочкой видений, и главное из них — сияющее «тело будды» [91, с. 75]. Конечная цель существования человека в буддистской психологии — выход из цепи бесконечных рождений посредством обретения состояния будды. Именно в этом заключается эзотерический принцип единения человека с Буддой [166 с. 81,83].

Интересно, что в буддизме предпринимались попытки создания особой логики, позволяющей описывать внепредметный мир. Основная особенность этой логики — ее незнаковая природа. Эта логика создавалась не для описания реальных объектов, их связей и отношений во внешнем мире, а служила для отражения психических состояний и процессов, природа которых не ясна еще окончательно и современной психологии, но в отношении которых есть основания полагать, что они скорее непрерывны, чем дискретны, и, следовательно, не могут быть достаточно удовлетворительно описаны дискретными логическими конструкциями [112, с. 96; см. также 124].

Если вся традиционная научная психология — это психология предметного мира и предметных действий человека, то психология буддизма — это психология внепредметного мира и «недеяния».

Под «не-деянием» в буддизме подразумевается любое действие (как на психическом, так и на физическом уровне), не содержащее вербально-словесной мотивации и дискурсивно-логического мышления, действие спонтанное и естественное, свободное от страстей или чувств, от всех личностных мотиваций и вообще от всякой морально-психической «омраченности», а потому не создающее карму, т.е. некармическое деяние [65, с. 32].

Примером внепредметного и внеличностного «не-деяния», суть которого может быть передана только с помощью «внезнаковой» логики, является так называемая пауза недеяния, о которой писал М. К. Мамардашвили: «В этой же паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляются и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное — их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и являющаяся великим чудом» [119, с.

58].

Подобные примеры теопрактик можно было бы умножить. Во всех эзотерических религиозно-психологических системах существуют во многом сходные представления о семи стадиях внутренней эволюции человека (ср. «Лестница Иакова» в иудаистской Каббале [259] и «Лествица, возводящая к небесам» Иоанна Ле- ствичника в православном христианстве [113]) и о соответствующих средствах этой эволюции (ср. уже упоминавшуюся «Атман- вичару» индуистов, «джихад» суфистов и «трезвенничество» старцев русской православной церкви). Во всех этих традициях внутренней работы ключевыми моментами являются осознание человеком принципиального различия между своей сущностью и сво- ,ей личностью и их последующее пересоподчинение. Переход от самоопределения себя в качестве личности (совокупности социально определенных и изменчивых ролей) к самоопределению себя в качестве истинной сущности, сердцевины своего существа, отдельной от Бога, но живущей в Боге, — ключевой момент любой теопрактики. Как указывают Дж. Фейдимен и Р. Фрейгер: «Суфийское учение — один из способов переместить самоопределение с первой точки зрения на вторую. Все более и более принимая себя как внутреннюю самость (т.е. сущность. — А. О.), человек не отрицает свою внешнюю личность и не отказывается от нее. Происходит полное принятие себя таким, каким человек является, — внешних атрибутов личности, ...но в другой перспективе. Они занимают свое естественное место в целостной (аутентичной. — А. О.) личности» [40, с. 79 — 80]'.

Сказанное вовсе не означает, что контакт человека со своей сущностью есть дело экстраординарное, совершающееся исключительно в тайных монастырях и скитах. Многие относительно простые и общеизвестные медитативные упражнения могут помочь любому желающему сделать первые шаги на пути осознания своей сущности. Вот одно из таких упражнений:

Сидя спокойно в кресле, представьте, что в самом центре вашего существа есть маленькая частица, которая очень, очень спокойна и счастлива. Не затронутая всеми страхами и заботами о будущем, пребывает она там в полнейшем мире, в силе и счастье. До нее нельзя добраться, к ней нельзя прикоснуться. Если вы пожелаете, ее можно представить в виде некоего образа — язычка пламени, драгоценного камня или потаенного озера, спокойного, с гладкой, без малейшей зыби поверхностью. Преисполненная глубокой умиротворенностью и радостью, спокойствием и силой, она находится в полной безопасности. Она там — глубоко в вас. Представьте теперь, что это пламя, этот драгоценный камень или это озеро, находящееся глубоко, в самом центре, в самом ядре вас, — вы сами.

Представьте, что этот потаенный центр всегда пребывает в вас, оставаясь там таким же спокойным и тихим, через какие бы трудности, проблемы и беспокойства вам ни пришлось пройти, и что, если вы захотите, вы можете научиться в любой момент припоминать, что эта части-

1 См. также детальное описание трансформации личности в сущность с помощью метода, имеющего отчетливый теопрактическии характер и получившего название «алмазного подхода» (Diamond Approach) [49, 180].

ца там. И много раз за день вы можете вспомнить об этом маленьком ядрышке внутренней умиротворенности, мысленно приобщиться к нему [3, с. 20—21].

<< | >>
Источник: Орлов А. Б.. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. пособие для студ. психол. фак. вузов. — М.: Издательский центр «Академия». — 272 с.. 2002

Еще по теме Сущность человека:

  1. 7. Нравственное самовоспитание как сущность человека
  2. § 1. Понятие и сущность прав и свобод человека и гражданина
  3. ЛИЧНОСТЬ И СУЩНОСТЬ: ВНЕШНЕЕ И ВНУТРЕННЕЕ Я ЧЕЛОВЕКА
  4. Философско-психологические представления о сущности человека как основа для построения образовательного процесса
  5. Орлов А. Б.. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. пособие для студ. психол. фак. вузов. — М.: Издательский центр «Академия». — 272 с., 2002
  6. Лушников А.М., Лушникова М.В.. Курс трудового права: Учебник: В 2 т. Т. 1. Сущность трудового права и история его развития. Трудовые права в системе прав человека. Общая часть. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Статут, 2009. – 879 с., 2009
  7. 2. Бытие человека. Потребности и способности человека
  8. А. А. Бодалев ВОСПРИЯТИЕ ЧЕЛОВЕКА ЧЕЛОВЕКОМ
  9. Сущность и личность
  10. 4.2.2 Отдельный человек и его судьба