<<
>>

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 24

1Я пользуюсь термином «рационализм» для обозначения противоположности «иррационализму», а не «эмпиризму». Р. Карнап писал в сзоей книге «Логическая структура мира» (R. Carnap. Der Logische Aufbau der Welt.
B.-Schlaschtensee, 1926, S.260): «Слово "рационализм" в современном понимании часто означает... противоположность иррационализму».

Используя термин «рационализм» таким образом, я не утверждаю, что другой способ использования этого термина, а именно — для обозначения противоположности эмпиризму, является менее важным. Напротив, я убежден, что противопоставление «рационализм» — «эмпиризм» характеризует одну из наиболее интересных проблем философии. Однако в данном случае речь идет не об этой проблеме. Я полагаю, что для обозначения противоположности эмпиризму вместо «рационализма» в картезианском смысле лучше использовать другой термин — «интеллектуализм», или «интеллектуальный интуиционизм». Должен заметить в связи с этим, что я не определяю термины «разум» и «рационализм». Я использую их как своего рода ярлыки и слежу за тем, чтобы от этих слов как таковых ничего не зависело. См. также главу 11, в особенности прим. 50. В связи с ссылкой на Канта в тексте см. прим. 56 к гл. 12 и соответствующий текст. 2

Как раз это я и пытался сделать в своей статье «О рациональной теории традиции» (Toward a Rational Theory of Tradition // The Rational Annual, 1949, p 36 и след.) и позже в книге «Conjectures and Refutations», p 120 и след. 3

Платон. «Тимей», 51 е (см. также перекрестные ссылки в прим. 33 к гл. 11). 4

См. главу 10, особенно прим. 38-41 к этой главе и соответствующий текст.

У Пифагора, Гераклита, Парменида и Платона мистические и рационалистические элементы перемешаны. Особенно это характерно для Платона. Вопреки тому значению, которое он придавал «разуму», Платон включил в свою философию такую мощную примесь иррационализма, что тот почти вытеснил унаследованный от Сократа рационализм.

Возможно, случайным, но в любом случае достойным внимания является то обстоятельство, что и доныне сохраняется культурная граница между Западной Европой и примерно теми районами Центральной Европы, которые не находились под управлением Римской империи Августа и, следовательно, не наслаждались благами римского мира, то есть римской цивилизацией. Именно «варварские» районы чрезвычайно склонны увлекаться мистицизмом, хотя он и не здесь был изобретен. Бернард Клервосский имел самый большой успех в Германии, где позднее процветал Майстер Зкхарт со своей школой, а также Я. Беме.

Много позже Спиноза, пытавшийся сочетать картезианский интеллектуализм и мистические тенденции, заново открыл теорию мистической интеллектуальной интуиции, которая вопреки суровому сопротивлению Канта, привела к посткантианскому росту «идеализма», к Фихте, Шеллингу, Гегелю. Практически весь современный иррационализм движется назад к упомянутым философам, как это кратко описывалось в главе 12. (См. прим. 6, 19-32, 58 к настоящей главе, прим. 32-33 к гл. 11 а также перекрестные ссылки на мистицизм, которые приводятся в этих главах.) 5

О «механической деятельности» см. прим. 21 и 22 к настоящей главе. 6

Я говорю «отвергнуть допущение» для того, чтобы обозначить следую щие возможности: 1) допущение будет ложным; 2) оно будет ненаучным (или неприемлемым), хотя случайно может оказаться истинным; 3) допу щение будет «бессмысленным» или «не имеющим значения» в том значении этих понятий, которое используется, например, в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна (см. прим. 51 к гл. 12 и прим. 8 (2) к настоящей главе).

В связи с различием между «критическим» и «некритическим» рационализмом следует заметить, что учение Дунса Скотта так же, как и Канта, можно интерпретировать как близкое к «критическому рационализму». (Я имею в виду их учение о «примате воли», который может быть истолкован как примат иррационального решения.) 7

В этом, а также в следующем примечании мы выскажем несколько соображений о парадоксах, особенно о парадоксе лжеца.

Предваряя эти замечания, следует сказать, что так называемые «логические» или «семан тические» парадоксы не являются в настоящее время просто игрушками логиков. Они имеют значение не только для развития математики, но важны и для других областей интеллектуальной деятельности. Например, существует определенная связь между этими парадоксами и такими проблемами, как парадокс свободы (см. прим. 20 к гл. 17 и прим. 4, 6 к гл. 7), который имеет большое значение в политической философии. В пункте 4 настоящего примечания будет показано, что различные парадоксы суверенитета (см. прим. б к гл. 7 и соответствующий текст) очень похожи на парадокс лжеца. Я не намерен рассматривать современные методы разрешения этих парадоксов (точнее — методы конструирования языков, в которых эти парадоксы не возникают), поскольку это выходит за рамки настоящей книги. (1)

Парадокс лжеца может быть сформулирован различными способами. Вот один из них. Предположим, некто говорит в один прекрасный день: «Все, что я сказал сегодня — ложь» или более точно: «Все высказывания, сделанные мною сегодня, — ложны» и после этого весь остаток дня он больше ничего не произносит. Если теперь мы зададимся вопросом, истинно ли то, что высказал этот человек, мы обнаружим следующее: если предположить, что сказанное им истинно, то принимая во внимание, что он сказал, мы должны будем признать, что сказанное им является ложью. Если же исходить из того, что сказанное им было ложью, то принимая во внимание, что он сказал, мы должны будем придти к выводу, что сказанное им истинно. (2)

Парадоксы иногда называют «противоречиями». При этом, однако, совершается некоторая ошибка. Обычное противоречие (или самопротиворечивое утверждение) представляет собой не что иное, как логически ложное утверждение, подобное предложению: «Платон был счастлив вчера, и неверно, что Платон был счастлив вчера». Если мы признаем, что такое утверждение является ложным, дальнейших трудностей у нас не возникнет. Относительно парадокса же мы не можем, не попадая в затруднительное положение, сказать ни того, что парадоксальное высказывание истинно, ни того, что оно ложно.

(3)

Существуют, однако, утверждения, близкие к парадоксам, которые тем не менее представляют собой лишь самопротиворечивые высказывания. Возьмем, к примеру, высказывание: «Все высказывания являются ложными». Если допустить, что это высказывание истинно, то приняв во внимание, о чем в нем говорится, мы в результате придем к выводу, что оно ложно. Однако, если предположить, что оно является ложным, в затруднительное положение мы не попадем, поскольку такое предположение приведет нас только к признанию, что не все высказывания ложны или, другими словами, - что существуют высказывания, по крайней мере одно высказывание, которое истинно. Однако такой результат не представляет для нас опасности, поскольку он не влечет за собой признания того, что наше исходное утверждение истинно. (Он не влечет за собой признания, что мы на самом деле можем сконструировать свободный от парадоксов язык, в котором удалось бы сформулировать высказывания типа «Все высказывания являются ложными» или «Все высказывания являются истинными».)

Вопреки тому обстоятельству, что высказывание «Все предложения являются ложными» в действительности не представляет собой парадокса, это высказывание можно, если хотите, назвать «разновидностью парадокса лжеца», поскольку между ними существует определенное сходство. К тому же следует заметить, что древнегреческая формулировка этого парадокса (критянин Зпименид сказал: «Все критяне — лжецы») является на самом деле «разновидностью парадокса лжеца», то есть противоречием, а не парадоксом (см. следующее примечание, а также прим. 54 к настоящей главе и соответствующий текст). (4)

Я хочу кратко продемонстрировать сходство между парадоксом лжеца и различными парадоксами суверенитета, например, приципами, согласно которым власть должна принадлежать лучшим, мудрейшим или большинству (см. прим. 6 к гл. 7 и соответствующий текст).

Э. Лэнгфорд описал множество способов построения парадокса лжеца, среди которых имеется и следующий. Рассмотрим два утверждения, сделанные двумя разными людьми А и В:

А: «То, что говорит В, — истинно».

В: «То, что говорит А, — ложь».

Применяя метод, описанный ранее, мы легко можем убедиться в том, что каждое из этих утверждений — парадоксально. Рассмотрим теперь еще два утверждения, первое из которых представляет собой принцип, согласно которому, власть должна принадлежать мудрейшим. (A)

Принцип утверждает: «То, что мудрейшие утверждают в (В), должно стать законом». (B)

Мудрейшие утверждают: «То, что утверждается принципом (А), не должно стать законом». 8

(1) То, что принцип избавления от всех предположений является «разновидностью парадокса лжеца» (в том смысле, какой разъяснен в прим. 7 (3)

к настоящей главе) и, следовательно, самопротиворечивым, можно легко увидеть, если описать его следующим образом. Пусть философ начинает свой труд с принятия без доказательства принципа «Все принципы, принимаемые без доказательства, являются неприемлемыми». Очевидно, признав этот принцип истинным, мы должны сделать вывод, что он является неприемлемым. (Противоположное допущение не приводит нас ни к каким затруднениям.) Рассматриваемое далее в этом примечании замечание относительно «защиты совершенства» подразумевает обычную критику этого принципа, который был выдвинут, например Гуссерлем. Дж. Лэйрд (J. Laird. Recent Philosophy, 1936, p. 121) писал об этом принципе, что он «является характерным признаком философии Гуссерля. Успех этой философии мог быть более сомнительным, поскольку предположения могут прокрасться и в эту философию». Я согласен с Лэйрдом во всем, кроме следующего замечания: «Избавление от всех предположений может быть хорошей защитой совершенства, недостижимого в несовершенном мире» (см. также прим. 5 к гл. 25). (2)

Мы можем рассмотреть еще несколько «принципов», которые представляют собой, согласно прим. 7 (3) к настоящей главе, «разновидности парадокса лжеца» и являются, следовательно, самопротиворечивыми. (a)

С точки зрения социальной философии представляет интерес следующий «принцип социологизма» (и аналогичный ему «принцип историзма»).

Его можно сформулировать следующим образом: «Никакое высказывание не является абсолютно истинным, и все высказывания с необходимостью относительны в силу того, что они зависят от социальной (или исторической) среды их авторов». Очевидно, что соображения, высказанные в прим. 7 (3), применимы здесь практически без изменений. Поэтому если мы предположим, что указанный принцип истинен, из этого следует, что он не является истинным, а лишь «относительным в зависимости от социальной среды его автора» (см. также прим. 53 к настоящей главе и соответствующий текст). (b)

Несколько аналогичных примеров можно обнаружить в «Логикофилософском трактате» Л. Витгенштейна. Одним из них является сформулированное Л. Витгенштейном предложение (Л. Витгенштейн. Логикофилософский трактат. М., 1958, с. 50; более полно оно процитировано в прим. 46 к гл. 11): «Совокупность всех истинных предложений есть все естествознание». Поскольку это предложение не принадлежит естественной науке (точнее — не принадлежит метанауке, то есть теории, исследующей науку), из этого следует, что оно утверждает свою собственную неистинность и, следовательно, является противоречивым.

Более того, очевидно также, что это предложение нарушает собственный принцип Л. Витгенштейна: «Ни одно предложение не может высказывать что-либо о самом себе...» (L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, p. 57; русский перевод: Л. Витгенштейн, там же, с. 42). *

Впрочем, даже только что процитированный принцип Л. Витгенштейна «Ни одно предложение не может высказывать что-либо о самом себе», который я обозначу «W», оказывается разновидностью парадокса лжеца и утверждает свою собственную неистинность. (Он поэтому вряд ли — в противоположность мнению Л. Витгенштейна — может быть эквивалентом, сокращением или заменой «теории типов», т.е. теории Б. Рассела, построенной для того, чтобы избежать парадоксов. Решая эту задачу, Б. Рассел разделил все выражения, имеющие форму предложений, на три класса: истинные предложения, ложные предложения и бессмысленные выражения, или псевдопредложения. Витгенштейновский принцип W мы переформулируем следующим образом:

(W+) Каждое выражение (в особенности имеющее форму предложения), содержащее ссылку на самого себя — свое собственное имя или индивидную переменную, значениями которой являются элементы того же класса, что и значение данного выражения, — не представляет собой предложения, а является бессмысленным выражением, или псевдопредложением.

Теперь предположим, что принцип W+ истинен. Тогда, приняв во внимание, что этот принцип представляет собой некоторое выражение, и то, что он содержит ссылку на весь класс выражений, мы приходим к выводу

о том, что W+ не может быть предложением и, следовательно, a fortiori не является истинным.

Итак, предположение, что W+ является истинным, неприемлемо. Принцип W+ не может быть истинным. Однако это не означает, что этот принцип является ложным, поскольку и предположение, что он является ложным, и другое предположение, что он является бессмысленным, или лишенным значения выражением, не ввергают нас в какие-либо затруднения.

Л. Витгенштейн, вероятно, мог бы сказать, что он понимал это сам, когда писал: «Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность...» (L. Wittgenstein, op. cit., p. 181; русский перевод: Л. Витгенштейн, там же, с. 97; см. также прим. 51 к гл. 11). В любом случае мы можем предположить, что он был бы склонен считать принцип W+ скорее бессмысленным, чем ложным. Я же уверен, что этот принцип является не бессмысленным, а просто-напросто ложным. Точнее, я убежден, что в любом формализованном языке (в таком, где могут быть сформулированы неразрешимые высказывания Геделя), который имеет средства, позволяющие говорить о его собственных выражениях, и в котором имеются имена классов выражений, таких как «предложения» и «непредложения», формализация высказывания, которое — подобно W+ — говорит о своей собственной бессмысленности, является самопротиворечивой, а не бессмысленной и не парадоксальной. Такая формализация представляет собой осмысленное предложение хотя бы потому, что говорит

о том, что каждое высказывание определенного вида не является предложением (т.е. правильно построенной формулой). Такое высказывание будет истинным или ложным, а не бессмысленным потому, что быть (или не быть) правильно построенным предложением — это свойство выражений. К примеру, высказывание «Все выражения бессмысленны» является самопротиворечивым, а не парадоксальным высказыванием. Таким же является и выражение «Выражение х бессмысленно», если на место «х» мы поставим имя этого выражения. Модифицируя идею Дж. Финдлея, мы можем сказать:

Выражение, полученное из данного выражения: «Выражение, полученное посредством замены переменной х в данном выражении именем этого выражения, употребленным автонимно, не является высказыванием» посредством замены переменной именем этого выражения, употребленным автонимно, не является высказыванием.

То, что мы сейчас написали, — это самопротиворечивое высказывание. (Если написать дважды «является ложным высказыванием» вместо «не является высказыванием», то мы получим геделевское высказывание в редакции Дж. Финдлея).

Итак, вопреки первому впечатлению, мы обнаружили, что теория, которая предполагает собственную бессмысленность, в действительности является не бессмысленной, а ложной, поскольку предикат «бессмысленный» — в отличие от предиката «ложный» — не ведет к возникновению парадоксов. Поэтому теория Л. Витгенштейна не бессмысленна, а просто- напросто ложна (или, точнее, самопротиворечива). (3)

Некоторые позитивисты утверждали, что разделение всех языковых выражений на три класса: (і) истинные высказывания; (іі) ложные высказывания; (ііі) бессмысленные выражения (или, точнее, выражения, которые не есть правильно построенные высказывания) является более или менее «естественным». Такое разделение к тому же, считали они, обеспечивает элиминацию парадоксов и метафизических систем по причине их бессмысленности. Следующие рассуждения доказывают, что данной трихотомии для этого недостаточно.

Пусть подчиненный генералу главный офицер контрразведки имеет три ящика, обозначенных: (і) «ящик генерала», (іі) «ящик врага» (содержимое которого должно быть доступным для вражеских шпионов), (ііі) «ненужные бумаги». Этот офицер имеет также следующую инструкцию: распределять всю информацию, поступающую до 12 часов, по этим трем ящикам в зависимости от того, является ли она (і) истинной, (іі) ложной, или (ііі) бессмысленной.

В течение некоторого времени главный офицер контрразведки получает информацию, которую легко распределять (среди прочего в этой информации содержатся истинные высказывания теории натуральных чисел и т. п., а также и некоторые высказывания, такие, как L: «Из множества истинных высказываний не выводимо никакое ложное высказывание»). Донесение М, прибывшее с последней почтой как раз перед 12 часами, слегка озадачило его, поскольку в М значилось: «Из множества высказываний, помещенных в "ящик генерала", и тех высказываний, которые должны быть помещены в него, не выводимо высказывание "0 = 1"». Сначала главный офицер контрразведки может подумать, не положить ли Мв ящик (іі). Однако осознав, что положив Мв (іі), он предоставит врагу истинную информацию, офицер решит положить Мв (і).

Однако это решение оказывается большой ошибкой. Специалисты в области символической логики (эксперты по логистике?) из штаба генерала, занимаясь формализацией (и «арифметизацией») содержимого генеральского ящика, обнаруживают, что в нем находится множество высказываний, содержащее утверждение о своей собственной непротиворечивости. А это, согласно второй теореме Геделя о разрешимости, должно приводить к возникновению противоречия, в результате чего высказывание «0 = 1» оказывается выводимым из множества заведомо истинных высказываний, которыми снабжают генерала.

Для преодоления этой трудности необходимо признать, что рассматриваемая трихотомия является необоснованной, по крайней мере для естественных языков. К тому же, как показал А. Тарский в своей теории истины, любое конечное число ящиков не поможет преодолеть эту трудность.

Итак, мы установили, что «бессмысленность», понимаемая как «отсутствие принадлежности к множеству правильно построенных формул», несомненно является индикатором «бессмысленного разговора», т.е. разговора, в котором «ничего не значащие слова претендуют на глубину и серьезность». Между тем открытие того, что метафизика имеет именно такой характер, является главным тезисом позитивистов. * 9

Оказывается, были определенные трудности, связанные с так называемой «проблемой индукции», заставившие А. Уайтхеда пренебречь аргументами, предложенными в книге «Процесс и реальность» (А N. Whitehead. Process and Reality. N. Y., 1960). См. также прим. 35-37 к настоящей главе. 10

Такое решение не просто «дело вкуса», а действительно моральное решение, поскольку оно является не частным делом, а оказывает влияние на других людей и их жизнь. (Относительно противопоставления проблем эстетического вкуса и проблем морали см. текст главы 5, к которому относится прим. 6, а также текст главы 9, к которому особенно относятся прим. 10-11.) Решение, которое мы должны принять, наиболее важно с той точки зрения, что «обученный», приняв такое решение, действует как интеллектуальный опекун по отношению к тем, кто такое решение не принял. 11

Я убежден, величайшая сила христианства состоит в том, что оно обращается в основном не к абстрактным спекуляциям, а к воображению, конкретно описывая человеческие страдания. 12

Кант, великий сторонник равенства, анализируя моральные решения, подчеркивал блага, вытекающие из факта существования неравенства между людьми. Он видел во множестве индивидуальных человеческих характеров и мнений одно из основных условий как морального, так и материального прогресса. 13

Намек на «Прекрасный новый мир» О. Хаксли (A Huxley. Brave New World). 14

Относительно различия между фактами и решениями или требованиями см. текст главы 4, к которому относятся прим. 5 и след. По поводу языка «по литических требований» (или предложений-проектов (proposals) в понимании Л. Дж. Рассела) см. текст к прим. 41-43 гл. 6, а также прим. 5 (3) к гл. 5.

Я склонен считать, что теория прирожденного интеллектуального равенства всех людей ложна, однако поскольку такие люди, как Н. Бор утверждают, что только влияние окружения обусловливает индивидуальные различия, а также поскольку не существует экспериментальных данных, достаточных для решения данного вопроса, эта теория является «вероятно ложной» — вот все, что можно сказать. 15

См. к примеру отрывок из «Политика» Платона, процитированный в прим. 12 к гл. 9. См. также отрывок из «Государства», 409 е-410 а. После слов (409 b-d) о судье, который «хорош» потому, что у него «хорошая душа», Платон заявляет (409 е-410 а):

«Значит, вместе с такого рода судебным искусством ты узаконишь в нашем государстве и врачевание в том виде, как мы говорили. Оба они будут заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой, и притом неисцелимых, то их они сами умертвят. —

Ясно, что так будет всего лучше и для тех, кто страдает подобными недостатками и для всего государства». 1

См. прим. 58 к гл. 8 и прим. 28 к гл. 10. 17

Примером этому является Г. Уэллс, который дал превосходное название первой главе своей книги «Здравый смысл войны и мира»: «Взрослым людям не требуются вожди» (Я. G. Wells. The Common Sense of War and Peace, 1940, ch. 1: Grown Men Do Not Need Leaders). (См. также прим. 2 к гл. 22.) 18

О проблеме терпимости и о парадоксе терпимости см. прим. 4 к гл. 7. 19

«Мир» не рационален, но задача науки состоит в том, чтобы рациона лизировать его. «Общество» не рационально, но задача социального конст руктора, или инженера, состоит в том, чтобы рационализировать его. (Это, разумеется, не означает ни того, что он должен «управлять» им, ни того, что желательно иметь централизованное, или коллективное, «планирование».) Естественный язык не рационален, но наша задача заключается в том, чтобы рационализировать его, или по меньшей мере сохранить его стандарты ясности. Позиция, представленная таким образом, может быть названа «прагматическим рационализмом». Этот прагматический рационализм так же относится к некритическому рационализму и иррационализму, как к ним относится и критический рационализм. К примеру, некритический рацио нализм может утверждать, что мир рационален, а задачей науки является раскрытие этой рациональности. В то же время иррационалист может настаивать на том, что мир, будучи в своей основе иррациональным, должен исследоваться и использоваться с помощью чувств и страстей (или нашей интеллектуальной интуиции), а не методами науки. В отличие от них прагматический рационализм может, признавая, что мир не рационален, требовать, чтобы мы рассматривали его с помощью разума или подчиняли его разуму в той мере, в какой это возможно. Используя слова Р. Карнапа (R. Carnap. Der Logische Aufbau der Welt, 1928, S. VI), то, что я называю «прагматическим рационализмом», можно описать как «подход, который стремится к ясности во всем, однако признает, что связь между явлениями жизни никогда не будет полностью доступна пониманию, никогда не будет полностью рациональной». 20

К вопросу о стандартах ясности нашего языка см. предыдущее приме чание, а также прим. 30 к гл. 12. 21

Индустриализация и разделение труда были подвергнуты суровой кри тике А. Тойнби (A Toynbee. A Study of History, vol. I, p. 2 и след.

** В русскоязычной историографии эта работа А. Тойнби традиционно называется «Исследование истории». Полного перевода этого двенадцатитомного труда на русский язык не существует. Под названием «Постижение истории» издан сокращенный вариант этого исследования: А. Тойнби. Постижение истории. М., Прогресс, 1991. В основном мы даем собственный перевод отрывков из Тойнби, хотя некоторые из цитируемых К. Поппером его утверждений имеются в «Постижении истории», в частности, относительно приводимых в этом примечании цитат см. А Тойнби. Постижение истории, с. 15 и след. — Прим. редактора и переводчика. **

А. Тойнби выражает сожаление по поводу того, что целое поколение западных историков «ради престижа индустриальной системы готово... превратить себя в "интеллектуальных рабочих"... И когда они пытались "придать законченный вид" этому материалу в своих более или менее "штампованых'' трудах, они нередко прибегали к разделению труда...». В другом месте Тойнби говорит о научной периодике по физике: «Эти издания представляют собой индустриальную систему "в книжном варианте", с ее разделением труда и непрерывным максимальным выпуском статей, фабрикуемых механически из необработанного материала» (A Toynbee, vol. I, op. cit., p. 2; курсив мой). Тойнби подчеркивает — так же, как и гегельянец Дильтей, — что науки, имеющие дело с духом, должны по меньшей мере держаться подальше от таких механических методов (A Toynbee, op. cit., vol. I, p. 3, прим. 2). Он цитирует слова Дильтея: «Действительные категории... никогда не бывают в науках о духе теми же, что и в науках о природе».

Предложенное Тойнби понимание разделения труда в науке кажется мне столь же ошибочным, как и попытка Дильтея обнаружить пропасть между методами естественных и социальных наук. То, что Тойнби называет «разделением труда», вернее было бы определить как сотрудничество и взаимный критицизм в науке. См. текст к прим. 8 и след. к гл. 23, а также замечения Дж. Макмарри относительно сотрудничества в науке, приведенные в настоящей главе в прим. 26 и соответствующем тексте. (Об антирационализме Тойнби см. также прим. 61 к гл. 11.) 22

См. A Keller. Church and Slate on the Europien Continent. Beckley Social Service Lecture, 1936. Я весьма признателен г-ну Л. Уэббу за то, что он обратил мое внимание на этот интересный фрагмент. 3

О моральном футуризме как разновидности морального позитивизма см. главу 22, в особенности текст к прим. 9 и след.

Я должен обратить внимание на тот факт, что в противоположность современной моде (см. прим. 51 и след. к гл. 11) я попытался отнестись к замечаниям Келлера всерьез и рассмотреть их на предмет истинности, а не отвергнуть как бессмыслицу, как того требует позитивистская мода. 24

См. прим. 70 к гл. 10 и соответствующий текст, а также прим. 61 к гл. 11. 25

См. «Евангелие от Матфея»: «Берегитесь лжепророков, которые при ходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. — По плодам их 2узнаете их» (Матф. 7, 15-16). 6

Два цитируемых отрывка взяты из книги J. Maanurray. The Clue to History, 1938, pp. 86, 192. (О том, в чем я не согласен с Дж. Макмарри, см. место текста главы 25, к которому относится прим. 16.) 27

См. книгу L. S. Stebbing. Philosophy and Physicists, а также мое короткое замечание по поводу гегельянства Дж. Джинса в «What is Dialectic?» (Mind, vol. 49, 1940, p. 420), а также в «Conjectures and Refutations», p. 330. 28

См., например, прим. 8-12 к гл. 7 и соответствующий текст. 29

См. главу 10, в особенности конец этой главы, в частности прим. 59-70 (прежде всего ссылку на Дж. Мак-Таггарта в прим. 59) и соответствующий текст. См. также примечание к «Введению», прим. 33 к гл. 11, прим. 36 к гл. 12, прим. 4, 6 и 58 к настоящей главе. См., кроме того, утверждение

Л. Витгенштейна (цитируется в прим. 32 к настоящей главе) о том, что созерцание мира как ограниченного целого есть мистическое созерцание.

Многочисленные дискуссии вызвала недавно вышедшая книга Олдоса Хаксли «Серый кардинал» (Aldous Huxley. Grey Eminence). Она интересна прежде всего тем, что автор совершенно не осознает того, что рассказанная им история об отце Жозефе, мистике и политике, полностью отвергает основной тезис книги. Этот тезис представляет собой утверждение, будто упражнение в мистике есть единственная из известных форм образования, способная обеспечить людей абсолютно непоколебимой моралью и религиозным фундаментом, в которых особенно нуждаются люди, имеющие возможность оказывать влияние на политику. Вместе с тем содержание книги показывает, как отец Жозеф, невзирая на свои мистические упражнения, впадает в соблазн — обычный соблазн власть предержащих — и оказывается не в силах сопротивляться ему. Абсолютная власть развращает его абсолютно. Иначе говоря, единственное историческое свидетельство, детально обсуждаемое автором, полностью опровергает его же тезис. Впрочем, автора это кажется, не слишком беспокоит.

F. Kafka. The Great Wail of China. English translation by E. Muir, 1933, P. 236. '

См. также прим. 19 к настоящей главе. 32

L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, p. 187; русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат, с. 96. Эту цитату приведем в более полном виде: «Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть. — Созерцание мира sub specie aeterni [с точки зрения вечности] есть его созерцание как ограниченного целого. — Чувствование мира как ограничен ного целого есть мистическое». Мистицизм Л. Витгенштейна можно рассмат ривать как типично холистский. Об этом свидетельствуют и другие его фрагменты, скажем, такой: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показы вает себя; это — мистическое» (loc. cit; русск. перевод, с. 97). См. критику этих воззрений Р. Карнапом (R. Carnap. Logical Syntax of Language, 1937, p. 314 и след.) См. также прим. 25 к гл. 25 и соответствующий текст, а также прим. 29 к настоящей главе и приводимые в кем перекрестные ссылки. 33

См. главу 10, в частности прим. 40 и 41. Племенная и эзотерическая тенденция может быть проиллюстрирована цитатой из Г. Блюхера: «Хри стианство представляет собой подчеркнуто аристократическое убеждение, свободное от морали и неспособное к обучению. Христиане узнают друг друга по внешнему виду. Они составляют группу внутри человеческого общества, в которой никогда не было недостатка взаимопонимания, причем их не понимает никто, кроме них самих. Христиане образуют тайную лигу. Более того, та разновидность любви, которой оперируют христиане, озаряла некогда и языческие храмы. Такая любовь не имеет отношения к изобрете нию иудеев — так называемой любви к человечеству, или любви к ближним» (цит. по: A. Kolnai. The War against the West, p. 74; курсив мой). Другой иллюстрацией эзотерической тенденции может служить фрагмент из книги Э. фон Саломона, цитированной также в прим. 90 к гл. 12: «Мы узнали друг друга мгновенно, хотя слетелись со всех концов рейха, подхваченные ветром сражений и опасности» (Е. von Salomon. The Outlaws, p. 240; курсив мой). 34

Это замечание не следует понимать в историцистском смысле. Я не намерен пророчествовать, что этот конфликт не будет иметь места в будущем. Я имею в виду лишь то, что теперь мы способны усвоить следующий урок: существует проблема соотношения науки и религии или нет — это в любом случае неважно в сравнении с проблемой религий зла, таких как известные нам тоталитаризм и расизм. 35

Я имею в виду знаменитую книгу А N. Whitehead and В. Russell. Principia Mathematica (1910-1913). (А. Уайтхед отмечал, что «"Предисловие" к этой книге и "Предисловие ко второму изданию" практически принадлежат Расселу» — см. А. N. Whitehead. Process and Reality, p. 10, note 1; русский перевод глав 1 и 10 «Процесса и реальности» в: А. Н. Уайтхед. Избранные работы по философии. М., Прогресс, 1990, с. 272-303; приведенная цитата взята со с. 292.) 36

См. ссылки на Гегеля (а также на многих других философов, среди которых Платон и Аристотель) в А. N. Whitehead. Process and Reality, p. 14 (русский перевод: А. Н. Уайтхед, там же, с. 283). 37

А. N. Whitehead, op. cit., pp. 18 и след.; курсив мой (русский перевод: А Н. Уайтхед, там же, с. 287-288). (** В цитируемый русский перевод внесены некоторые изменения. — Прим. редактора и переводчика. **). 38

См. И. Кант. Приложение к «Пролегоменам» — «Образчик суждения о критике, предшествующего исследованию» (I. Kant. "Work. Ed. by E. Cassirer, vol. IV, p. 132 и след.; русский перевод: И. Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. 1783. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч. 1. М., Мысль, 1965, с. 203). Относительно использо ванного мною образа «лоскутное одеяло» см. английское издание кантовских «Пролегоменов» (ed. by P. Carus, 1902, 1912, p. IV). 9

A N. Whitehead. Process and Reality, p. 20 и след. (русский перевод: А Н. Уайтхед, там же, с. 289). По поводу рассмотренного в следующем абзаце метода прими или оставь в покое см. прим. 53 к гл. 11. 40

А. N. Whitehead, op. cit., p. 492. Две других антитезы представляют собой следующее: «Сказать, что мир имманентен Богу, столь же справедливо, как и то, что Бог имманентен миру... Сказать, что Бог творит мир, столь же справедливо, как и то, что мир творит Бога». Это очень напоминает немецкого мистика И. Шеффлера (Ангелуса Силезиуса), писавшего: «Я столь же велик, как и Бог. Бог столь же мал, как и я. Я не могу без Него, как и Он без меня».

Относительно сделанного мною далее в тексте замечания о том, что я не понял, какую мысль желает сообщить автор, должен сказать, что я написал это с большой неохотой. Критика типа «я не понимаю» превращает любую дискуссию в разновидность дешевого и опасного состязания. Я же написал эти слова просто потому, что — несмотря на затраченные мною усилия — я действительно не понял, что хотел сказать Уайтхед. 1

См. И. Кант. Письмо к Моисею Мендельсону от 8 апреля 1766 г. (I. Kant. Werke. Ed. by E. Cassirer. Vol. IX, p. 56 и след.; русский перевод: И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., Мысль, 1964, с. 364; см. также И. Кант. Трактаты и письма. М., Наука, 1980, с. 515). 42

См. A. J. Toynbee. A Study of History, vol. VI, p. 536 и след. 43

А. Тойнби говорит (A. J. Toynbee, op. cit., vol. VI, p. 537) о «традици онно ортодоксальном сознании», что оно «будет рассматривать наше иссле дование как удар по представлениям об историчности евангельских рассказов

об Иисусе Христе». Он утверждает (op. cit., p. 538), что Бог обнаруживает себя как в поэзии, так и в истине. Соответственно его теории, Бог «обнару живает себя в фольклоре». 44

Продолжая применять методы А. Тойнби к нему самому, можно спро сить, не представляет ли собой его книга «A Study of History», которая по замыслу должна состоять из тринадцати томов, то же самое, что он назвал tour de force [торжеством изобретательности] — «историческим исследованием типа многотомных серий, публикуемых Кембриджским университетом», создание которых он блистательно сравнивает с «изумительными туннелями, мостами, плотинами, лайнерами, крейсерами и небоскребами» 04. J. Toynbee, op. cit., vol. 1, p. 4; см. также А. Тойнби. Постижение истории, с. 15). Можно также спросить, не является ли tour de force А. Тойнби, в частности создание того, что он называет «машиной времени», то есть бегством в прошлое. (См. особенно медиевизм А. Тойнби,

о котором кратко говорилось в прим. 61 к гл. 11. См. далее прим. 54 к настоящей главе.) 45

Я ознакомился только с первыми шестью томами. Эйнштейн находится в числе немногих упоминаемых Тойнби ученых. 46

A. Toynbee, op. cit., vol. II, p. 178. 47

A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 581 и след. (курсив мой).

В связи с уже упомянутым отрицательным отношением А. Тойнби к учению Маркса, в особенности к «Манифесту Коммунистической партии», можно отметить, что в своей работе он пишет: «Большевики, или представители большинства в Российской социал-демократической партии, переименовали себя в Российскую Коммунистическую партию (в честь Парижской Коммуны 1871 г.) в марте 1918 г....» (A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 179, note 5). Аналогичное утверждение можно найти и в другом месте этого же тома (р. 582, note 1).

Однако это не верно. Изменение названия было предложено Лениным на партийной конференции в апреле 1917 г.. — см. Н. о. М., р. 783, а также р. 787 (В. И. Ленин. Задачи пролетариата в нашей революции). Оно связано с тем, что «Маркс и Энгельс называли себя коммунистами», а также с тем, что за основу своей стратегии большевики взяли «Манифест Коммунистической партии». 48

Относительно работы Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке» см. прим. 9 к гл. 13. По поводу двух исторических источников коммунизма Маркса (архаизма Платона и, возможно, Пифагора, а также Деяний святых апостолов, в свою очередь испытавших влияние этого арха изма) см. в особенности прим. 29 к гл. 5, а также прим. 30 к гл. 4, прим. 30-36 к гл. 6, прим. 3 и 8 к гл. 13 и соответствующий текст. 49

A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 587. 50

См. главу 22, в особенности текст, к которому относятся прим. 1-4, а также конец этой главы. 51

Процитированное утверждение А. Тойнби не является единичным. Той нби очень часто выражает свое почтение к «приговору истории». С его теорией согласуется также и то «положение христианства... что Бог обнаруживает себя в истории». Эта «неопротестантская доктрина» (как ее называет К.Барт) будет обсуждаться в следующей главе — см. в особенности прим. 12 к гл. 25.

В связи с излагаемой Тойнби трактовкой Маркса следует заметить, что на чрормирование его подхода в целом оказал влияние марксизм. Так, Тойнби пишет: «Не одна из выдумок Маркса стала расхожей даже среди людей, отрицающих марксистские догмы» (A Toynbee, op. cit., vol. I, p. 41, note 3). Это заявление связано, в частности, с использованием термина «пролетариат» в понимании Маркса. Однако оно имеет отношение не только к использованию терминов. 52

A. Toynbee, op. cit., vol. III, p. 476. Приведенный отрывок вновь отсы лает нас к vol. I, part I, A «The Relativity of Historical Thought» (см. А. Тойнби. Постижение истории. М., Прогресс, 1991, Введение). (Проблема «относительности» исторической мысли будет обсуждаться в следующей главе.) Превосходный образец ранней критики исторического релятивизма (и историцизма) см. в книге Н. Sigdwick. Philosophy — Its Scope and Relations, 1902, Lecture IX, особенно р. 180 и далее. 53

Если всякая мысль «с неизбежностью относительна», связана со своей исторической средой и в этом смысле не является «абсолютно истинной» (то есть является неистинной), то это в равной мере относится и к самому этому утверждению. Но тогда не может быть истинным, а, следовательно, «неиз бежным» и «закон человеческой природы». См. также прим. 8 (2, а) к настоящей главе. 54

По поводу высказанного мною утверждения о том, что Тойнби бежит в прошлое, см. прим. 44 к настоящей главе и прим. 61 к гл. 11 (о медиевизме Тойнби). Сам Тойнби создал превосходные образцы критики архаизма, и я полностью согласен с его возражениями против националистических попы ток оживить древние языки, в частности в Палестине (А. ТоупЬее, op. cit., vol. VI, p. 65 и след.). Однако критика Тойнби индустриализма (см. прим. 21 к настоящей главе) выглядит не менее архаичной. Относительно бегства Тойнби в будущее у меня нет других свидетельств кроме известного проф- етического названия части XII его работы: «Перспективы Западной цивили зации» («The Prospects of the Western Civilization»). 5

«Трагический мировой успех основателя ислама» упоминается в А Тоуп Ьее, op. cit., III, p. 472. Относительно Игнатия Лойолы см. op. cit., III, pp. 270, 466 и след.

56 А. ТоупЬее, op. cit., vol. V, p. 590. Следующая цитата взята из этого же тома, р. 588. 51

А. ТоупЬее, op. cit. vol. VI, p. 13. 58

См. А. ТоупЬее, op. cit., vol. VI, p. 12 и след. (Тойнби ссылается на книгу А. Бергсон. Два источника морали и религии H. Bergson. Two Sources of Morality and Religion).

В рассматриваемом контексте представляет интерес следующая цитата историцистского характера из Тойнби: «Христиане верят — и иследование истории с уверенностью доказывает их правоту, — что братство людей невозможно никаким другим путем, кроме вступления в число обитателей Civitas Dei, который превосходит человеческий мир и имеет своим царем самого Бога» (А. ТоупЬее, op. cit., vol. V, p. 585; курсив мой). Как можно исследованием истории доказать такое положение? Не слишком ли большая ответственность утверждать, что подобное может быть доказано?

Относительно «Двух источников морали и религии» А. Бергсона я вполне согласен, что в любой творческой мысли присутствует иррациональный или интуитивный элемент. Однако этот элемент можно обнаружить и в научной мысли. Рациональное мышление не чуждо интуиции. Здесь интуиция (в отличие от интуиции в «первобытном» состоянии) более подчинена контролю и проверкам. Применительно к проблеме создания открытого общества я признаю, что люди, подобные Сократу, были вдохновляемы интуицией. Правда, принимая этот факт, я убежден, что именно рациональностью основатели открытого общества отличаются от тех, кто пытался остановить развитие этого общества и которые (подобно Платону) вдохновлялись интуицией — но только интуицией, не находящейся под контролем разума (в том смысле, в каком термин «разум» использовался в настоящей главе). См. также примечание к «Введению». 59

См. прим. 4 к гл. 18.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 25 1

Так называемые конвенционалисты А. Пуанкаре, П. Дюэм и позднее А. Эддингтон — см. прим. 17 к гл. 5. 2

См. мою книгу «The Logic of Scientific Discovery» (London, Hutchinson, 1959; сокращенный русский перевод: К. Поппер. Логика научного исследо вания // К. Поппер. Логика и рост научного знания. М., Прогресс, 1983, с. 33-235). 3

«Теория черпающего сознания» («bucket theory of the mind») упомина лась в главе 23. (*0 «теории науки как прожектора» («searchlight theory of science») см. мою статью «Towards a Rational Theory of Tradition», включен ную в книгу «Conjectures and Refutations», см. особенно р. 127 и след.*) «Теория науки как прожектора» содержит, по-видимому, именно те элемен ты кантианства, которые являются приемлемыми. Можно сказать, что ошиб ка Канта состояла в том, что он полагал, будто прожектор нельзя усовершен ствовать, и не видел, что некоторые прожекторы (теории) могут не освещать факты, которые другие прожекторы хорошо высвечивают. Вместе с тем мы действительно отказываемся от применения тех или иных прожекторов и добиваемся прогресса в науке. 4

См. прим. 23 к гл. 8. 5

О попытке избавиться от любых предположений см. мою критику воззрений Э. Гуссерля в прим. 8 (1) к гл. 24 и соответствующий текст. Наивная идея, что можно избежать предположений (или точек зрения), неоднократно подвергалась критике Г. Гомперцем (см. Н. Gomperz. Wel tanschauungslehre, I, 1905, SS. 33 und 35; возможно, мой перевод приводимой далее цитаты из этой книги является несколько вольным). Критика Гомперца направлена против радикальных эмпиристов, а не против Гуссерля. Гомперц писал: «Философское или научное отношение к фактам есть всегда мыслен ная установка, а не наслаждение фактами подобно корове, не созерцание фактов в манере художника или восхищение ими в стиле мечтателя. Следовательно, мы должны исходить из того, что философ не удовлетворен фактами в том виде, как они есть, а размышляет о них... Теперь ясно, что за философским радикализмом, который претендует... на то, чтобы иметь дело непосредственно с фактами или объективными данными, всегда кроется некритическое восприятие традиционных доктрин. Ведь некоторые мысли о фактах должны приходить на ум даже этим радикалам, но поскольку радикалы не замечают их до такой степени, что утверждают, будто они просто принимают факты, то нам не остается ничего иного, как предполо жить, что их мысли... некритичны». (См. также замечания Г. Гомперца относительно проблемы интерпретации — Н. Gomperz, Intrpretation // Er kenntnis, vol. 7, p. 225 и след.) 6

См. исторические комментарии А. Шопенгауэра (Л. Schopenhauer. Pa rerga etc., vol. II, ch. XIX, § 238; Works, 2nd German ed., Bd. VI, S. 480). (1)

Насколько я знаю, теория причинности, которую я сейчас кратко представлю, впервые была изложена в моей книге «Logik der Forschung» (1935), переведенной позднее на английский язык под названием «The Logic of Scientific Discovery» (1959); цитата взята с р. 59 и след. английского варианта этой книги (** сокращенный русский перевод: К. Поппер. Логика научного исследования // Логика и рост научного знания. М., Прогресс, 1983, с. 83-84. При цитировании этого фрагмента мы частично изменили указанный русский перевод главным образом для того, чтобы учесть внесенные автором уточнения. — Прим. редактора и переводчика.) В английском издании раздела 12 этой работы были опущены скобки немецкого оригинала, а цифры и четыре коротких фрагмента в скобках были добавлены для того, чтобы сделать описание более понятным, а также для того, чтобы учесть концепцию, которая не была для меня вполне ясна в 1935 году, а именно — концепцию, которую А. Тарский назвал «семантикой» (см., например, A. Tarski. Grundlegung der wissenschaftlichen Semantik // Actes du Congres International Philosophique, vol. III, Paris, 1937, p. 1 и след., а также R. Car-nap, Inroduction to Semantics, 1942). Благодаря развитию Тарским оснований семантики я больше не боюсь (как это было раньше, когда я писал «Logik der Forschung») свободно применять понятия «причина» и «следствие». Используя концепцию истины Тарского, эти понятия можно ввести с помощью следующего семантического определения: Событие А есть причина события В, и событие В есть следствие события А, если и только если существует такой язык, в которым мы можем сформулировать три предложения и, а и b, такие, что и есть истинный универсальный закон, а описывает А, b описывает В и b является логическим следствием из и и а. (Термин «событие» или «факт» можно задать с помощью семантической версии моего определения термина «событие» из книги «The Logic of Scientific Discovery», p. 88 и след., скажем, так: Событие Е есть общий десигнатор класса взаимно определимых сингулярных утверждений.) (2)

Здесь уместно добавить несколько замечаний исторического характера относительно проблемы причины и следствия. Концепция причинности Аристотеля (а именно — концепция формальной, материальной и действующей причин, последняя из которых нас в данном случае не интересует, даже если мои замечания верны и для нее) является типично эссенциалист-ской. Проблема заключается в том, чтобы объяснить изменение или движение, и Аристотель пытается решить ее, обращаясь к скрытой сущности, или структуре, вещей. Такой эссенциализм присутствует и во взглядах на движение Бэкона, Декарта, Локка и даже Ньютона. Вместе с тем теория Декарта позволяет взглянуть на проблему движения и причинности по-новому. Декарт усматривал сущность всех физических тел в их пространственной протяженности, или геометрической форме, и отсюда заключал, что единственный способ, которым тела могут воздействовать друг на друга, заключается в отталкивании: одно движущееся тело необходимо выталкивает другое из его места потому, что они оба имеют протяженность и, следовательно, не могут занимать одно и то же место. Таким образом, следствие следует за причиной по необходимости, и все действительно причинные объяснения (физических событий) должны строиться в терминах отталкивания. Эту позицию разделял и Ньютон, говоривший, правда, о своей теории гравитации — в ней используется идея притяжения, а не отталкивания, — что, возможно, ни один человек, знаюшцй что-то о философии, не сочтет эту теорию удовлетворительным объяснением. Вместе с тем эта концепция все еще сохраняет свое влияние в физике и выражается в виде неприязни к любому виду «действия на расстоянии». Беркли был первым, кто подверг критике объяснения причинности с помощью скрытых сущностей вещей — независимо от того, вводится ли они для «объяснения» ньютоновского притяжения или используется для построения декартовской теории отталкивания. Беркли требовал, чтобы наука описывала, а не объясняла существенные или необходимые связи. Эта концепция, весьма характерная для позитивизма, теряет смысл, если принимается изложенная мною теория причинного объяснения. В этом случае объяснение становится видом описания, в котором применяются универсальные гипотезы, исходные условия и логическая дедукция. Юму (предшественниками которого были Секст Эмпирик, аль Газали и другие) принадлежит, по-видимому, самое важное исследование по теории причинности. Он утверждал (и это противоречит картезианской точке зрения), что мы не можем знать ничего о необходимой связи между событием А и другим событием В. Все, что нам может быть известно, это то, что событие вида А (или событие, сходное с А) до сих пор предшествовало событию В (или событию, сходному с В), то есть что фактически эти два события были связаны друг с другом. Однако поскольку мы не знаем, является ли эта связь необходимой, мы можем только утверждать, что такая связь имела место в прошлом. В моей теории причинности полностью принимается эта юмовская критика. В то же время моя теория отличается от концепции Юма тем, что (1) в ней в явном виде сформулирована универсальная гипотеза о том, что событие вида А всегда и везде предшествует событию вида В; (2) утверждение: «А есть причина В» считается в ней истинным при условии, что истинна сформулированная универсальная гипотеза. Другими словами, Юм рассматривал только события А и В как таковые и не находил следов причинной зависимости или необходимой причинной связи между ними. Мы же добавляем к событиям нечто третье, а именно — универсальный закон, и по отношению к этому закону можем говорить и о причинной зависимости, и о необходимой причинной связи между событиями. Например, мы можем дать следующее определение: Событие В находится в причинной связи (или необходимо связано) с событием А, если и только если А есть причина В (в смысле нашего семантического определения, сформулированного ранее). Что касается вопроса об истинности универсального закона, то можно сказать, что существует бесконечное множество универсальных законов, истинностью которых мы никогда не интересуемся в повседневной жизни и, соответственно, существует бесконечное множество случаев причинной связи, относительно которых в повседневной жизни мы никогда не решаем вопроса о том, являются ли эти «причинные связи необходимыми».

С точки же зрения научного метода, рассматриваемая ситуация выглядит по-иному. Дело в том, что мы никогда не можем рационально установить истинность научных законов. Все, что мы можем сделать — это строго проверить законы и удалить ложные (именно в этом состоит, как мне представляется, главная идея моей книги «The Logic of Scientific Discovery»), Соответственно, все научные законы всегда имеют гипотетический характер. Они являются допущениями, и, следовательно, все утверждения об отдельных причинных связях тоже всегда имеют гипотетический характер. Мы никогда не можем быть уверены (в рамках науки) в том, что А есть причина В именно потому, что мы никогда не можем быть уверены в истинности данной универсальной гипотезы, как бы хорошо она ни была проверена. Тем не менее, мы будем считать конкретную гипотезу о том, что А есть причина В, приемлемой, если мы проверили и подтвердили соответствующую универсальную гипотезу. (О моей теории подтверждения (confirmation) см главу X, а также Приложение 'IX в «The Logic of Scientific Discovery», особенно р. 275, где обсуждаются временные коэффициенты или индексы предложений подтверждения; русский перевод главы X «Логики научного исследования»

см. в К. Поппер. Логика и рост научного знания. М., Прогресс, 1983, с. 192-231.) (3)

Что касается моей теории исторического объяснения, развиваемой в тексте настоящей главы далее, то я хочу здесь дополнить ее некоторыми критическими комментариями по поводу статьи Мортона Уайта «Историческое объяснение» (A/. G. White. Historical Explanation //Mind, vol.52, 1943, p.212 и след.). М. Уайт соглашается с моим анализом причинного объяснения, который впервые был дан в «Logik der Forschung». (Он ошибочно приписывает авторство этой теории К. Гемпелю, имея в виду его статью, опубликованную в «Journal of Philosophy», 1942; см., однако, реферат Гемпеля на мою книгу, опубликованный в «Deutsche Literaturzeitung», Bd. 8, 1937, SS. 310-314.) Установив, что вообще мы называем объяснением, Уайт спрашивает, что такое историческое объяснение. Отвечая на этот вопрос, он показывает, что характерной особенностью биологического объяснения (в отличие, скажем, от физического) является вхождение специфически биологических терминов в объясняющие универсальные законы, и делает заключение, что историческим объяснением является такое объяснение, в которое входят особые исторические термины. Далее он обнаруживает, что все законы, в которые входит что-то похожее на особые исторические термины, лучше характеризовать как социологические законы, поскольку используемые в них термины являются скорее социологическими, чем историческими. Таким образом, он вынужден в конечном счете отождествить «историческое объяснение» с «социологическим объяснением».

Мне кажется очевидным, что при такой точке зрения не учитывается то, что я называю в тексте различием между историческими и теоретическими обобщающими науками, а также их специфическими проблемами и методами. Дискуссия по проблеме исторического метода давно выявила, что история интересуется отдельными фактами, а не общими законами. Говоря о дискуссии, я имею в виду, например, статьи лорда Эктона, написанные в 1858 г. и направленные против Г. Бакла (их можно найти в Lord Acton. Historical Essays and Studies, 1908), а также спор между Максом Вебером и Эдуардом Майером (см. М. Weber. Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, 1922, S. 215 и след.) Подобно Э. Майеру, М. Вебер всегда справедливо подчеркивал, что история интересуется единичными событиями, а не универсальными законами, и что в то же время она интересуется причинным объяснением. Однако, к сожалению, эти правильные замечания (см. A/. Weber, op. cit., S. 8) приводят его к возражению против того, что причинность связана с универсальными законами. Мне кажется, что моя теория исторического объяснения, развитая в настоящей книге, устраняет эту трудность и одновременно объясняет, как она могла возникнуть.

** Как разъяснил по нашей просьбе автор, упоминаемый им в конце раздела II настоящей главы капитан Пинафор — герой комической оперы У. Гилберта и А. Салливена «Фрегат Ее Величества "Пинафор"». Капитан Пинафор, в частности, утверждает, что он «Никогда, никогда не болеет в море». На вопрос команды «Действительно никогда?» он отвечает «Почти никогда». — Прим. редактора и переводчика. ** 8

Доктрина, согласно которой в физике проводятся решающие эксперименты, была подвергнута критике конвенционалистами, особенно П. Дюэмом (см. прим. 1 к настоящей главе). Однако, Дюэм писал об этом до Эйнштейна и решающего наблюдения Эддингтоном отклонения видимого положения звезд в условиях полного солнечного затмения и даже еще до

экспериментов Луммера и Прингсгейма, которые фальсифицировали формулу Рэлея-Джинса и привели в конечном счете к квантовой теории.

Зависимость истории от наших интересов допускалась и Э. Майером, и его критиком М. Вебером. Э. Майер писал (Е. Meyer. Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902, S. 37): «Отбор фактов зависит от исторических интересов тех, кто живет в настоящее время...». М. Вебер отмечал (М. Weber. Gesammelte Aufsaetze, 1922, S. 259): «Наш... интерес... будет определять круг культурных ценностей, которые определяют... историю». Вебер, следуя Риккерту, постоянно настаивал на том, что наши интересы, в свою очередь, зависят от понятия ценности. В этом он, конечно, был прав, но ничего нового для методологического анализа рассматриваемой проблемы это не дает. Ни один из этих авторов не сделал революционного вывода: поскольку вся история зависит от наших интересов, то могут существовать только истории, а не «история» развития человечества, описывающая «действи тельное развитие человечества».

О двух противоположных интерпретациях истории см. прим. 61 к гл. 11. 10

По поводу этого отказа обсуждать проблему «смысла смысла» (Ч. Огден и И. Ричарде) или, скорее, «смыслов смысла» (Г. Гомперц) см. гл. 11, особенно прим. 26, 47, 50 и 51. См. также прим. 25 к настоящей главе. 1

1 Относительно морального футуризма см. главу 22. 12

К. Barth. Credo, 1936, p. 12. По поводу замечания К. Барта против «неопротестантской доктрины явления Бога в истории» см. К Barth, op. cit., p. 142. О гегельянском источнике этой доктрины см. то место главы 12, к которому относится прим. 49 к гл. 12. См. также прим. 51 к гл. 24. Следу ющая приводимая в этом абзаце цитата взята из К. Barth, op. cit., p. 79.

*Что касается моего замечания в тексте о том, что история Христа не была «историей или эпизодом безуспешной... национальной революции», сейчас я не склонен верить, что это действительно так (см. по этому поводу книгу R. Eisler. Jesus Basileus). Однако в любом случае история Христа — это не история мирского успеха. * 13

K. Barth. Credo, p. 76. 14

Kierkegaard's Journal of 1854; см. также S. Kierkegaard. Book of the Judge. German ed., 1905, S. 135. 15

См. прим. 57 к гл. 11 и соответствующий текст. **Цитируемое в абзаце, к которому относится это примечание, библейское пророчество взято из «Евангелия от Луки» — см. Лук. 13, 30. — Прим. редактора и переводчи ка** 16

См. заключительные предложения в книге J. Macmurray. The Clue to History, 1938, p. 237. 17

См. особенно прим. 55 к гл. 24 и соответствующий текст. 18

С. Кьеркегор учился в университете Копенгагена в то время, когда гегельянство занимало прочную и в некотором смысле агрессивную позицию. Особенно влиятельным был теолог епископ Мартенсен. (По поводу этой агрессивной позиции гегельянцев см. заключение Копенгагенской Академии, направленное против прекрасной статьи А. Шопенгауэра «Foundations of Morals», 1840. Вполне вероятно, что это событие способствовало знакомству Кьеркегора с Шопенгауэром в то время, когда последний был еще неизвестен в Германии.) 19

См. Kierkegaard's Journal of 1853; см. также S. Kierkegaard. Book of the Judge. German ed., 1905, S. 129, отрывок из которой приведен в настоящей главе в вольном переводе.

Из христианских мыслителей не только С. Кьеркегор протестовал против гегелевского историцизма, как мы видели (см. прим. 12 к настоящей главе), это делал и К. Барт. Весьма интересная критика гегелевской теологической интерпретации истории была дана христианским философом М. Фостером, большим поклонником (если не последователем) Гегеля, в конце его книги М. В. Foster. The Political Philosophies of Plato and Hegel. Суть критики, если я правильно понял автора, состоит в следующем. Согласно теологической интерпретации Гегеля, различные периоды истории как таковые не имеют целей, а являются средствами достижения конечной цели. Однако Гегель ошибался, полагая, что исторические феномены или периоды истории являются средствами достижения цели, которую можно осознать и выделить как нечто отличное от феноменов самих по себе — аналогично тому, как намерение можно отличить от действия, направленного на его реализацию, или мораль от поведения (если мы ошибочно полагаем, что единственная цель поведения состоит в том, чтобы выразить идею этой морали). Такое допущение, утверждает Фостер, свидетельствует о неспособности понять разницу между работой творца и работой исполнителя, хорошо владеющего техникой, или «Демиурга». «Серию актов творения можно считать развитием, — пишет М. Фостер (М. В. Foster, op. cit., p. 201-203), — ...не используя при этом особого понятия цели, которую эти акты преследуют... Скажем, можно считать, что живопись одной эры развилась из живописи предшествующей эры, не рассматривая это развитие в качестве дальнейшего приближения к совершенству или конечной цели... Аналогичным образом политическую историю можно считать развитием, не интерпретируя ее как теологический процесс. Однако Гегель и в этом, и во всех других случаях не понимал значимости актов творения». Далее Фостер пишет (M. В. Foster, op. cit., p. 204; курсив частично мой): «Гегель считал, что о неадекватности религиозных образов свидетельствует то, что люди, имеющие такие образы, утверждают, будто существует план Провидения, отрицая в то же время, что этот план познаваем... Утверждение, что план Провидения непостижим, несомненно, является неадекватным выражением, но истина, которую неадекватно выражает это утверждение, состоит не в том, что план Бога познаваем, а в том, что, как Творец, а не как Демиург, Бог вообще не действует согласно плану».

Я считаю, что критика М. Фостера прекрасна — несмотря на то, что произведение искусства, правда, в совершенно ином смысле, может создаваться согласно «плану* (хотя и не иметь цели или назначения). Действительно, художник или музыкант может пытаться реализовать нечто вроде платоновской идеи своей работы — ту стоящую перед его мысленным взором совершенную модель, которую он стремится копировать (см. также прим. 9 к гл. 9 и прим. 25-26 к гл. 8). 20

Относительно критики Гегеля Шопенгауэром, на которую ссылается Кьеркегор, см. главу 12, особенно текст, к которому относится прим. 13, и заключительные предложения главы 12. Приведенное в тексте продолжение цитаты из Кьеркегора взято из 5. Kierkegaard. Book of the Judge. German ed., 1905, S. 130. (В примечании Кьеркегор вставляет слово«пантеист» перед словами «моральное разложение» («putridity»).) 21

См. главу 6, особенно текст, к которому относится прим. 26. 22

Относительно гегелевской этики господства и подчинения см. прим. 25 к гл. 11. Об этике обожествления героев см. гл. 12, особенно текст, к которому относятся прим. 75 и след. ** В абзаце, к которому относится это примечание, К. Поппер, по-видимому, дает вольный перевод утверждения Гераклита. Близкий по смыслу гераклитовский фрагмент звучит так: «Чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю [умерших]» (Diels5 25; Л 244). — Прим. редактора и переводчика. ** 23

См. главу 5, особенно текст, к которому относится прим. 5. 24

Мы можем «выражать себя» различными способами, не прибегая к коммуникации. О задаче использования языка в целях рациональной ком муникации и о необходимости сохранения стандартов чистоты языка см. прим. 19 и 20 к гл. 24 и прим. 30 к гл. 12. 25

Такой взгляд на проблему «смысла жизни» резко отличается от точки зрения Л. Витгенштейна, выраженной в «Логико-философском трактате» (см. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, p. 187; русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958, с. 97): «Решение проблемы жизни состоит в исчезновении этой проблемы. (Не это ли причина того, что люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, все же не могут сказать, в чем этот смысл состоит)». О мистицизме Витгенштейна см. также прим. 32 к гл. 24. Относительно предложенной в тексте интерпретации истории см. прим. 61 (1) к гл. 11 и прим. 27 к настоящей главе. 26

См., например, прим. 5 к гл. 5 и прим. 19 к гл. 24. Следует заметить, что мир фактов сам по себе полон (поскольку всякое решение можно интерпретировать как факт). Именно поэтому никогда нельзя опровергнуть монистическую точку зрения, согласно которой существуют только факты. Однако неопровержимость не есть достоинство. Идеализм, например, также нельзя опровергнуть. 27

Один из мотивов историцизма состоит в том, что историцист не видит никакой иной альтернативы кроме тех двух, которые он допускает: или мир управляется высшими силами, «неизбежной судьбой», гегелевским «разу мом», или же он является просто иррациональной игрой случая. Однако есть третья возможность: мы можем привнести разум в мир (см. прим. 19 к гл. 24). Несмотря на то, что мир не прогрессирует, мы можем прогрессиро вать — как индивидуально, так и в сообществе.

Эта третья возможность ясно выражена Г. Фишером в его «Истории Европы» (Я. A. L. Fisher. History of Europe, vol. 1, p. VII, курсив мой; эта работа цитировалась в тексте, к которому относится прим. 8 к гл. 21): «Некое интеллектуальное побуждение было... отвергнуто мною. Человек, более умный и более образованный, чем я, мог бы распознать в истории план и ритм, предопределенную систему. Эти гармонии от меня скрыты. Я могу видеть лишь одну неожиданность, следующую за другой, как волна следует за волною, только один великий факт, по отношению к которому не может быть никаких обобщений, поскольку он уникален, только одно надежное правило для историка: что он должен понять игру случайности и непредсказуемости». Сразу после этой блестящей критики историцизма (с отрывком, выделенным курсивом, ср. прим. 13 к гл. 13) Г. Фишер продолжает: «Это не доктрина цинизма и отчаяния. Факт прогресса ясно и четко начертан на скрижалях истории, однако прогресс не является законом природы. Достигнутое одним поколением может быть утеряно следующим».

В процитированных трех последних предложениях очень ясно выражено то, что я назвал «третьей возможностью» — убежденность в том, что все возложено на нас. Интересно, что процитированное утверждение Г. Фишера интерпретируется А. Тойнби (см. А J. Toynbee. A Study of History, vol. 5, p. 414) как выражение «современной западной веры во всемогущество Случая». В такой интерпретации в наиболее явной форме проявляется позиция историциста, его неспособность видеть третью возможность. Может быть, именно поэтому историцист пытается уйти от так называемого «всемогущества случая» в веру во всемогущество силы, находящейся за кулисами исторической сцены, то есть в историцизм (см. также прим. 61 к гл. 11).

Следует, пожалуй, более полно процитировать комментарий А. Тойнби к приведенному отрывку из Г. Фишера (который Тойнби цитирует только до слов «игру случайности и непредсказуемости»): «Нельзя считать, — пишет Тойнби, — что в этом отрывке, изложенным блестящим стилем, выражено лишь тщеславие ученого, потому что автор является либералом и формулирует кредо, которое либерализм переносит из теории в действие... В девятнадцатом веке христианской эры, когда еще казалось, что у западного человека все в порядке, эта современная вера во всемогущество Случая породила политику laissez-faire...». (Почему вера в прогресс, за который мы сами несем ответственность, должна породить веру во всемогущество Случая, или почему она должна породить политику laissez- faire, Тойнби оставляет неразъясненным.) 28

Под «реалистичностью» выбора наших целей я понимаю то, что нам следует выбирать цели, которые могут быть реализованы в течение приемлемого промежутка времени, и что нам следует избегать далеких и смутных утопических идеалов, если только они не определяют непосредственные и значимые сами по себе цели. В этой связи см. особенно принципы постепенной, поэтапной (piecemeal) социальной инженерии, обсуждавшиеся в главе 9.

Рукопись тома 1 первого издания этой книги была полностью закончена в октябре 1942 г., а рукопись тома 2 — в феврале 1943 г.

<< | >>
Источник: Поппер Карл Раймунд. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива».. 1992

Еще по теме ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 24:

  1. ПРИМЕЧАНИЯ ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 11
  2. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 12
  3. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 14
  4. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 23
  5. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 15
  6. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 13
  7. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 16
  8. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 18
  9. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 19
  10. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 20
  11. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 21
  12. ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 22
  13. ПРИМЕЧАНИЯ
  14. Примечания
  15. Примечания переводчика
  16. Примечания переводчика
  17. Примечания: