<<
>>

МАРКСИЗМ И РЕЛИГИЯ

Марксистский атеизм — следствие гуманизма и один из аспектов борьбы с догматизмом. Этим он отличается от всех предшествовавших форм атеизма. Атеизм XVIII века — в основном атеизм политический.
Философы-материалисты и энциклопедисты в своей вынужденной борьбе против унаследованных от прошлого социальных и политических институтов сталкиваются с церковью, которая в то время была составной частью государства и «божественным правом» освящала деспотизм. Их борьба против религии — это борьба за свободу против тирании. Барон Гольбах в конце своей книги «Разоблаченное христианство» подчеркивает политический характер своей критики: «Все, что было сказано до сих пор, самым ясным образом доказывает, что христианская религия противоречит разумной политике и благосостоянию наций». Религия для Гольбаха, так же как и для его современников, — «выдумка» тиранов. «Религия — это искусство одурманивать людей восторженных, чтобы отвлечь их от того зла, которое им на этом свете причиняют правители». То же пишет Мелье: «Невежество и страх — вот две опоры любой религии... Первые законодатели народов стремились властвовать над ними, самое легкое средство достигнуть этой власти — посеять страх, не дать возможности мыслить... Чем внимательнее мы изучаем догмы и принципы религии, тем больше убеждаемся, что их единственная цель — приносить выгоду тиранам и священникам». Этот атеизм сыграл в высшей степени прогрессивную политическую роль в разрушении феодальных отношений и абсолютной монархии, поскольку он разоблачил политическое и социальное использование религии Старым Режимом. В этом состояло величие атеизма XVIII века. Его ограниченность заключалась в том, что он не увидел в религии ничего, кроме произвольной выдумки, и не задался вопросом, каким человеческим потребностям она отвечала и какие человече- ские ценности были созданы под этой религиозной оболочкой. Атеизм XIX века (немарксистский) в целом был «сциентистским»; он боролся с религиозной идеологией как с донаучным или ненаучным объяснением мира.
Этот атеизм сыграл также положительную роль, отметая все попытки заполнить богом временные пробелы познания, отметая все суеверия, культивирующие вкус к тайне, бессилию и чуду. Его ограниченность опять-таки в его полном негативизме. Закон «трех стадий» Ofrocra Конта дает самый разительный пример: согласно Конту, человеческое мышление «у каждого индивидуума в отдельности и у всего людского рода в целом неизбежно проходит три последовательные стадии: теологическую, метафизическую и позитивную». Свести научное мышление к позитивизму — значит не только запретить человеку задаваться вопросом о цели и смысле явлений, но и узаконить этот запрет во имя обедненной и отчужденной научной концепции, ограничивающейся лишь определением «фактов» и установлением постоянных связей между ними. Философия сваливается вместе с теологией и метафизикой в одну кучу бессодержательных иллюзий. Марксистский атеизм, который является также атеизмом XX века, в основе своей гуманистичен. Он начинается не с отрицания, а с утверждения: он утверждает автономию человека, и .цель его — пресечь всякие попытки лишить человека возможности творить и созидать самого себя. Это подчеркивал Маркс уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»: «Атеизм... не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания, но социализм... уже не нуждается в таком опосредовании... Социализм есть положительное... самосознание человека» . Это означает, что гуманизм может быть определен отрицанием религии (а следовательно, отношением к ней) не больше, чем коммунизм отрицанием частной собственности (и отношением к ней). Без всякого сомнения, марксистский атеизм — наследник той борьбы за освобождение человека и человеческой мысли, которую вел атеизм XVIII и XIX веков. Он также наследник гуманизма Фихте и Гегеля, вернувшего человеку силы, по традиции отчуждаемые в боге, а также наследник гуманизма Фейербаха, восставшего против религии, которая отделяет человека от всего лучшего, что есть в нем, делая бога воплощением его надежд и добродетелей.
Это гуманистическое наследие молодой Маркс кратко изложил в предисловии к своей докторской диссертации в 1841 г. «Философия этого не скрывает. Признание Прометея: „По правде, всех богов я ненавижуесть ее собственное признание, ее собственное изречение, нацравленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческого самосознания высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества» . Для настоящего марксистского атеизма характерно то, что в отличие от своих предшественников он не рассматривает религию только как ложь, сфабрикованную деспотами, или как простое заблуждение, порожденное невежеством. Маркс и Энгельс исследовали, каким человеческим потребностям отвечали — мистифицированным образом — религии. Они, отмечал Маркс, суть «в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества» . Как отражение бессилия и отчаяния человека, религия предстает как идеология, одновременно объясняющая и оправдывающая существующий порядок. Таким образом, она почти всегда используется как орудие власти, дающее возможность внушать массам, что установленный порядок угоден богу, а следовательно, люди, как послушные и покорные подданные, должны подчиниться этому пррядку, смириться с ним. Именно в этих целях была использована догма первородного греха. Блаженный Августин писал в своем произведении «О граде божьем»: «Бог дал миру рабство как возмездие за грехи; желать его уничтожения — значит восстать против воли божьей». Церковь всегда освящала как желаемые богом все виды классового господства — рабство, крепостничество, наемный труд, — и самые недавние призывы «социальной доктрины» церкви поддерживают эту основную ориентацию. Карл Маркс резюмировал этот неопровержимый исторический опыт в сжатой формуле: «Религия есть опиум народа» . Но наряду с моментом отражения религия содержит в себе момент протеста, тот аспект религии, благодаря которому она не только идеология, поиски объяснения несчастья и слабости, но и поиски выхода из несчастья, то есть религия — уже не просто способ мыслить, но и способ действовать, не идеология, а вера, способ держаться в мире, способ поведения.
Здесь явления очень сложны. Вера на протяжении истории выражалась по-разному. Марксисты никогда не рассуждают о «религии» вообще, метафизически-идеалистически, а всегда как историки и материалисты: они стараются понять, как в тех или иных исторических условиях, которые в каждом отдельном случае следует анализировать научно, вера может играть положительную и прогрессивную роль. Это означает, что если известная формула «Религия есть опиум народа» и соответствует неопровержимому опыту истории, да и ныне находит очень широкое подтверждение, то марксистское толкование религии не сводится к этой формуле. Тезис, согласно которому религия во все времена и повсюду отвлекает человека от активного действия, от труда и от борьбы, находится в очевидном противоречии с исторической действительностью. Энгельс проанализировал два различных примера исторической роли веры: в своих заметках о раннем христианстве Энгельс показывает, что религиозная вера (до того, как она стала формой идеологии и консервативным институтом в руках власти при Константине) была протестом, но протестом бессильным. Он показывает, как первые христианские общины мечтали об Апокалипсисе, то есть весьма конкретно желали крушения римского господства, угнетавшего их. Энгельс говорит об этом раннем христианстве как о «революционном начале» (это достаточно очевидно, если вспомнить, какую тревогу оно вызывало у государственных властей и каким жестоким репрессиям оно подвергалось, и не только по религиозным причинам, так как другие чуждые культы множились и к ним относились терпимо). Энгельс отмечает «веру этих первых воинствующих общин», так же как и Ленин в «Государстве и революции» отмечал революционно- демократический дух первоначального христианства . Но эти общины были бессильны претворить в жизнь свою революционность, так как в то время не существовало никакой соцйальной силы, которая могла бы взять в свои руки и повести" к прогрессивному будущему полностью разложившийся римский мир, христианская идеология сама по сефе отражала историческую обреченность восстаний рабов.
Таким образом, эта страстная жажда перемены превращается в мечту, в ожидание исполнения обещанного и в конце концов в идеологию ухода от действительности, бегства, покорности судьбе, идеологию, которая переносит в иной мир то, что оказалось невозможным осуществить в этом мире. Вера в небесное воздаяние, превращенная в идеологию и соединенная с неоплатоническими традициями, станет в один прекрасный день чудесным опиумом, который власть — от Константина до наших дней — всегда умела широко применять, чтобы заставить людей смириться с горестями на этом свете в ожидании обещанного на том. Этот анализ, сделанный Энгельсом, был в основных положениях подтвержден исследованиями и открытиями в области происхождения христианства, которые привели к замечательным успехам, особенно начиная с 1947 года, когда были открыты «Рукописи Мертвого моря». С самого начала видно, что, рассматривая составные элементы весьма сложного синкретизма христианства, нужно различать течения иудейско-христианское и эллинско-христи- анское. Иудейско-христианское течение, господствовавшее в церкви Иерусалима, появляется как ответвление иудейских религиозных движений I века до нашей эры. Эти движения часто были революционными по своему духу, движениями национального освобождения народов, направленными против чуждого господства: сначала Вавилона и Ассирии, затем Селев- кидов и Рима. Чаще всего они находили свое выражение в мессианском пророчестве. Вдохновляемое этим пророчеством движение выступало не только против политического и религиозного господства чужестранцев, но также против угнетения правящими классами, против высшего иудейского духовенства (например, саддукеев), которое, как правило, сотрудничало с оккупантами. Тактикой этих социально-революционных движений была тактика ненасилия, примерной чистоты, проповеди. Секты ессеев практиковали обобществление имущества и ненасилие. Как свидетельствуют многочисленные эпизоды Евангелий н Деяний апостолов, их влияние на первые христианские общины Иерусалима было весьма велико.
Но наряду с этим ожиданием осуществления царства имело место также ожесточенное восстание зелотов, упоминание о котором можно найти в других местах сводных Евангелий: разграбление храма, процесс Христа, осужденного за то, что он провозгласил себя «царем иудеев». Это течение, очевидно, способствовало превращению христианства в один из элементов, подрывавших римское господство. Враждебное отношение к императорскому культу, отказ принимать участие в отправлении этого культа и, более того, запрещение христианам служить с оружием в руках империи как раз в то время, когда пополнение войск становилось делом все более и более трудным, а число христиан росло, изо дня в день (это запрещение оставалось в силе вплоть до IV века), — все это имело революционное значение. Бесспорные революционные черты имеются в самом образе Христа, возвеличенного коллективным воображением первых христиан, Христа, который был наследником многочисленных мессий, подобных ессейскому «Главе правосудия», казненному в первом веке дс нашей эры Гирканом II. Он порожден национальной, народной традицией, которая вместе с ним достигает всемирных масштабов когда национальные рамки были разорваны и когда синтез с эллинизмом осуществился в учении святого Павла, запрещавшего обращаться лишь к необрезанным. Тема о роли «Праведника» в развитии истории будет не раз возникать в христианском учении. Она будет лежать в основе спора между Блаженным Августином и Пелагием. Первый, придерживаясь эллинской неоплатонической традиции, защищал идею предопределения и покорности божественному порядку. Второй отказывался признать преемственность первородного греха и, напротив, придавал большое значение человеческому действию. Это требование справедливости и необходимости борьбы мы вновь находим у Томаса Мюнцера в XVI веке в переломный момент истории, когда появляются новые социальные силы. Мы видим, что это требование вновь возникает в наши дни на новом историческом этапе, когда рабочий класс разрушает структуры старого мира, создавая, таким образом, внутри, самого христианства условия для проявления человеческих ценностей — действия и борьбы. Иудейско-христианское течение очень скоро слилось с эллинско-христианским и впоследствии очень часто растворялось в нем. Это течение господствовало сначала в христианских церквах Малой Азии, Востока и Г{>еции. Оно выражало желание бегства от мира и личного спасения, залогом которого служила вера в Христа — «учителя» в понимании апостола Павла. Оно явилось результатом распада городских религий Греции, обеспечивавших спасение человека в рамках античного города. Развитие эллинско-христианского течения совпадает с превращением греческого мира в мир эллинистический, вскоре подпавший под господство Римской империи. С разложением античного города личность оказалась предоставленной самой себе. Новое течение предлагает ей путь к личному спасению через уход в потусторонний мир. Энгельс приводит другой исторический пример, когда при ином соотношении социальных сил вера получает иное значение: в XVI веке вместе с ростом новых социальных сил вера становится формой борьбы и приводит к вооруженному восстанию возглавляемому Томасом Мюнцером. Восставшие крестьяне хотели, чтобы воля бога осуществилась «на земле, как на небе» и они пытались добиться этого, взявшись за оружие. Повстанцы требовали, пишет Энгельс, «восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, k а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношении». Из «равенства сынов божьих» они выводили «гражданское равенство и уже тогда даже равенство имуществ». Энгеле приводит основные агитационные положения революционного теолога Томаса Мюнцера. «...Рай, — учил он, — не является чем-то потусторонним, его нужно искать в этой жизни, и призвание верующих состоит в том, что^1 установить этот рай, т.е. царство божье, здесь на земле» . Для Мюнцера, добавляет Энгельс, царство божье — это такой «общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, нй частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества к чуждой им государственной власти» . Когда осенью 1513 года восстание разразилось, на знаменах восставших из «Bundschuh» было написано: «Господи, помоги восстановлению твоей божьей справедливости». Одной из величайших заслуг Мориса Тореза было то, что он первый в международном коммунистическом движении выступил против тенденций упростить и сузить марксистское толкование религии, часто загрязняемое во Франции буржуазным антиклерикализмом и сведением положений Маркса о религии к положениям учений XVIII века. В своем докладе, названном «Коммунисты и католики», «Протянутая рука» , произнесенном на совещании партийных работников в зале «Мютюалите» 26 октября 1937 года, Морис Торез, обращаясь к известному тексту Энгельса о «точках соприкосновения истории раннего христианства и современного рабочего движения», добавляет: «Философский материализм коммунистов далек от религиозной веры католиков. Тем не менее, как бы ни были противоположны их теоретические концепции, нельзя не констатировать у тех и у других то же благородное рвение откликнуться на вековое стремление человечества к лучшей жизни". «Обет искупителя освещает первую же страницу истории человечества...» — говорит католик. «Вера во всемирный город, объединенный трудом и любовью, поддерживает усилия пролетариев, которые борются за счастье всех людей», — утверждает коммунист. Таким образом, от преступлений самого института церкви и от мистификаций идеологии Морис Торез отделяет «благородное рвение», которое может содержать в себе вера при определенных исторических условиях. Это вызвало огромное возмущение среди тех, кого он позднее назвал оголтелыми сектантами, тех, кто кричали нам: «Единство, но без священников!» В этом же докладе Торез упоминает о «прогрессивной роли христианства», в прошлой истории которого он различает два аспекта: прогрессивную роль христианства благодаря его вкладу в борьбу за установление более справедливых и миролюбивых отношений между людьми; прогрессивную роль благодаря его вкладу в культуру и искусство. Французская коммунистическая партия осталась верна этой установке. 13 марта 1966 года Вальдек Роше подвел итоги работе Центрального комитета, посвященной этим проблемам. Он напомнил о постоянных положениях марксистской политики в отношении религии: в плане историческом — классовая борьба против фактического объединения религиозных институтов с реакционными силами, которые они поддерживают и оправдывают; в плане философском — идеологическая борьба против всяческих попыток замаскировать противоположность между материалистической философией и принципами любой религии. Вальдек Роше дал определение сектантству, имеющее первостепенное значение для будущего диалога и сотрудничества между христианами и марксистами: «Мы, — сказал он, — отбрасываем всякие сектантские и ограниченные толкования религиозного факта... Мы не представляем себе религиозную мысль односторонне, видя в ней лишь тормоз и помеху человеческого прогресса». Главное в высказываниях Вальдека Роше состоит в том, что в отличие от всех предшествующих форм атеизма марксизм способен вобрать в себя все людские чаяния, которые верующие облекают в мистическую форму. Выделяя в религии то, что является отражением реального отчаяния, и то, что является протестом против этого реального отчаяния, Маркс подсказывает метод для анализа мистифицированного реального человеческого содержания под религиозной формой. Этот метод состоит в том, чтобы изучать сразу и в каждом историческом случаев отдельности, при каких реальных общественных отношениях возникает фантастическое отражение и порождается протест, активный момент — требование преодоления этих отношений (даже если это требование отклоняется, отдаляется от точки своего социального активного приложения и приводит к небу, от которого каждый ждет личного спасения). Сам Маркс с 1844 года луэиступил к этому анализу в работе «К еврейскому вопросу» . В серии статей Маркс ставит проблему "человеческой основы" религий, начиная с критики концепций Бруно Бауэра об эмансипации евреев. Маркс одобряет и хвалит отправную позицию Бауэра, которую он резюмирует следующим образом: «Как только еврей и христианин начинают рассматривать свои, друг другу противостоящие религии всего лишь как различные степени развития человеческого духа, как различные змеиные кожи, которые сбрасывает с себя история, а самого человека — как змею, меняющую кожу, с этого момента... еврей и христианин находятся уже не в религиозном, а в критическом, научном, человеческом взаимоотношении» . Затем Маркс подвергает основательной критике бауэровский анализ условий эмансипации евреев: «Ни в коем случае нельзя было ограничиваться исследованием вопросов: кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать еще и третье. Она должна была задаться вопросом: о какого рода эмансипации идет речь?» Итак, Бауэр «выдвигает условия, которые находят свое объяснение лишь в некритическом смешении политической эмансипации с общечеловеческой" . Примечательно, что начиная с этого этапа развития своей философской мысли (1843-1844 гг.) Маркс, принимая основные положения критики религии Гегелем и Фейербахом, положил начало новой форме критики, гораздо более глубокой. Эта критика не ограничивается анализом тех или иных идей, она ищет их источник в структуре и реальном развитии общества, и особенно в производственных отношениях, что является характерной чертой материалистической критики. Маркс, как и Бауэр, принимает гегелевское положение, согласно которому различные религии не что иное, как «различные ступени развития человеческого духа», «„змеиные кожи“, сброшенные человеком». Маркс, как и Бауэр, принимает положение Фейербаха, согласно которому религия — это признание человека окольным путем, признание через посредника, а отсюда следует, что она не что иное, как отчуждение. Но Маркс, в отличие от Бауэра и идя в своей критике религии гораздо дальше, чем Гегель и Фейербах, вскрывает корни религиозного отчуждения в реальном, историческом мире. Он упрекает Бауэра за то, что его критика не «радикальна», то есть не касается самого корня — конкретного человека. «Политическая эмансипация, конечно, представляет собой большой прогресс, она, правда, не является последней формой человеческой эмансипации вообще...» . В самом деле, разрушив привилегии и объявив политическое равенство, Французская революция (буржуазная демократия вообще) оставила существовать вне сферы государства экономическое неравенство, а также порожденные им эксплуатацию и угнетение. В таком государстве (буржуазно-демократическом) человек продолжает жить двойной жизнью, небесной и земной. «...В государстве, где человек признается родовым существом, он — мнимый член воображаемого суверенитета...» . В гражданском обществе (то есть в экономической жизни. — Р. Г.) «он действует как частное лицо> рассматривает других людей как средство, низводит самого себя до роли средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле» . Такое раздвоение человека между жизнью, которую он ведет в джунглях капитала, и его иллюзорной жизнью, как «абстрактного гражданина» в абстрактном обществе, где он находит эрзац своего «родового существа», характерно как для политического, так и для религиозного отчуждения. Маркс в «Капитале» поясняет, что христианская религия особенно приспособлена к требованиям общества товаропроизводителей, где человек, изолированный как личность, ищет небесного воздаяния за это одиночество в «культе абстрактного человека» , в христианстве, как наиболее подходящей для этого общества форме религии. Это именно то, что Маркс в том месте, где он резюмирует основные положения исторического материализма, называет «земным ядром туманных религиозных представлений». В буржуазно-демократическом государстве это раздвоение находит свое мирское выражение: государство выражает «в мирской человеческой форме, в присущей ему, в качестве государства, действительности» «человеческую основу, мистическим выражением которой является христианство» . В этом буржуазно-демократическом государстве «человеческая основа религии выступает в мирской форме» . Со всеми своими иллюзиями, ибо, говорит Маркс, «бытие религии есть бытие несовершенства» , недостаточности, и буржуазно-демократическое государство освящает это несовершенство, этот недостаток. На самом деле человек, ввергнутый в эгоистическое одиночество в джунглях товарного хозяйства и управляемый чуждыми силами, которые ему угрожают и подавляют его, живет «двойной жизнью», характеризующей религиозное существование: в своей реальной жизни он индивид, отделенный от истинно человеческой жизни, которая, по выражению Маркса, есть жизнь «родового существа», и, сознавая эту недостаточность, это несовершенство, человек ищет «небесного воздаяния», свою «родовую жизнь», подлинно человеческую (противоположную эгоистическому индивидуа лизму, порожденному капитализмом, ил», говоря более общо, товарной экономикой), он предполагает найти на небе, где царит любовь и где человек осознает себя как «родовое существо» (живущее и умирающее ради всего человечества), но «окольным путем», как говорит Маркс, через посредника, через Христа, то есть не в реальной жизни, а в «иллюзорной ее компенсации», путем отчуждения. Таким образом, религия во всяком товарном обществе выражает собой все то, чего «недостает» этому миру; она его «торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что чело- вечесыя сущность не обладает истинной действительно* стью» , — писал Маркс во «Введении» «К критике гегелевской философии права». Буржуазно-демократическое государство освящает это раздвоение: реальное существование личности в «гражданском обществе» (как называли его Гегель и молодой Маркс) и абстрактное существование «гражданина» в абстрактном обществе, где он пользуется абстрактным суверенитетом. «...Оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским спосооом человеческая основа религии» . Но эта политическая эмансипация, возражает Маркс Бауэру, не есть еще эмансипация общечеловеческая, которую Маркс определяет в последних строках работы «К еврейскому вопросу»: ойа совершится тогда, когда «конфликт между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием будет упразднен» . «Политическая эмансипация есть сведение человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, ненавистному индивиду, с другой — к гражданину государства, к юридическому лицу... . Лишь тогда, когда человек познает и - организует свои „собственные силы44, как общественные силы, и потому не станет отныне отделять от себя общественную силу в виде политической^хилыу — лишь тогда совершится человеческая эмансипация» . В этой конкретной исторической перспективе концепция гуманизма и концепция религии у Маркса обретают свое подлинно материалистическое и диалектическое значение. Религии рождаются, живут и умирают в определенных исторических условиях. Беря в качестве примера христианскую религию, Маркс, как мы отметили, показал* в «Капитале», насколько эта религия приспособлена к товарному обществу, где человек распадается на эгоистического индивида в своей реальной жизни и на «юридическое лицо» в поисках небесной компенсации «недостаточности» родовой жизни. показательна кантианская аостракция «гражданина», полагающая «идеалом» «царство целей», ще всякая «личность» должна всегда рассматриваться как цель и никогда как средство, и это в тот самый период, когда всеобщность действия законов капитализма с его конкуренцией и классовой эксплуатацией превращает каждого человека в средство, а всякую вещь — в товар. Общечеловеческая эмансипация, упомянутая Марксом в последних строках работы «К еврейскому вопросу», уничтожающая «конфликт между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием», кладет конец расхождению между реальным индивидом и идеальной «личностью». В обществе, где больше нет классового разделения, индивид становится причастным ко всем предшествующим достижениям человечества благодаря своей культуре, а также к непрерывной и сознательной созидательной деятельности человечества благодаря своему чувству личной ответственности за все, благодаря эффективной (а не иллюзорной) солидарности со всеми, благодаря своей вере в неограниченные творческие возможности человека. Чем же тогда становится религия? Как религия она исчезает, и то, что Маркс, называл ее «человеческой основой», которая уже в период политической эмансипации (в буржуазно-демократическом государстве) «выступает в мирской форме», проявляется на этот раз не в иллюзорной и абстрактной форме, которая оставляет нетронутой религиозное отчуждение, а в форме реальной, практической. Что же такое эта «человеческая основа»? Это прежде всего, как подчеркивает Маркс, «недостаточность», «несовершенство», через которое находит свое выражение у изолированной личности, раздробленной, искалеченной товарным хозяйством, отсутствие «родовой», подлинно человеческой жизни, то есть жизни, причастной ко всем историческим завоеваниям человечества. Религия есть одновременно отражение этой «недостаточности», этого «несовершенства» и протест против него, даже в том случае, когда этот протест остается чисто субъективным: раннее христианство было не революцией рабов, а религией рабов. Это не помешало Энгельсу, осудившему «точку зрения плоского рационализма», который «относился ко всем видам суеверий одинаково скептически» , увидеть в христианстве совершенно новую фазу «религиозного развития, которой предстояло стать одним из самых революционных элементов в истории человеческого духа» . Подчеркнув момент протеста, Энгельс, проводя параллель с социализмом, добавляет, что в раннем христианстве «есть сознание того, что борьба идет со всем миром и что эта борьба увенчается победой, есть радость борьбы и уверенность в победе, совершенно утерянные современными христианами и существующие в наше время лишь на другом полюсе общества — у социалистов» . Таков первый аспект этой «человеческой основы», этого сознания недостаточности и протеста против этой недостаточности, даже если порой он принимает чисто моральные, утопические, мифические формы. Эта «человеческая основа» христианства не ограничивается «протестом» против того, чего человеку «недостает». Что недостает человеку, индивиду, отчужденному в товарном мире, так это возможности жить своей «родовой жизнью», как говорил молодой Маркс, и именно этому неустранимому стремлению отвечает религиозное отчуждение; религия обе- щает, что это стремление будет удовлетворено, но в ином мире, в безграничной общности людей, где царит закон любви. В этом заключается другой важный аспект этой «человеческой основы» христианства, на реальный вопрос дается мистифицированный ответ, подлинному требованию — иллюзорное удовлетворение. Здесь же содержится также «общий знаменатель» — в строго человеческом плане — для христиан и коммунистов. Именно это вслед за Энгельсом настойчиво подчеркивал Морис Торез. Любой марксист, который не пытается обеднить диалектический материализм и вытекающую из него концепцию человека, обязательно затрагивает эту тему. Так, например, Арагон, критикуя свои собственные ранние теории, в которых «примитивный материалист, каким я был тогда, осуждал сверхъестественное в христианстве», писал, находясь в подполье: «Отношение, которое возникает из отрицания реального посредством сверхъестественного, имеет, по сути дела, этический характер. Сверхъестественное — это всегда материализация морального символа, находящегося в резком противоречии с моралью того мира, в котором он возник». Он говорил, что «все, что есть благородного, гуманного в этой божественной вере... и все, что выражает концепцию человека, отношение к человеку, могут разделять и коммунист, и христианин, но нацист — никогда» . Он также пробует выявить «общий знаменатель» в некоторых сторонах нашей «концепции человека». Он находит высшее выражение любви у Жана де ля Круа и сводит ее к ее «человеческой основе». Жан де ля Круа, ты лишь христианское имя тех, кто принял на себя проклятие любви... Я, как и ты, не знающий пределов страсти, Прохожу через ложе твоих страданий, они выше, чем любовь Бога, Ведь ответ на вопрос о том, что я такое, Я, который удаляется, теряется и видит перед собой лишь пропасть, Ответ на этот вопрос можно найти только в этом мире, Этому миру принадлежат любовь и свершения человека, Жан де ля Кру а . Итак, марксистская теория отчуждения отнюдь не ведет ни к методу редукции человека и его разума к историческим, экономическим и социальным условиям, в которых он рожден, ни к методу дедукции исходя из этих условий. Для .Маркса и марксистов отчуждение — не моральная, а историческая категория: субъективные, внутренние противоречия человека неотделимы от социальных противоречий. Те, кто рассматривает человека независимо от общества, неизбежно трактуют отчуждение абстрактно, тогда как для материалиста Маркса отчуждение не только теория иллюзии, оно прежде всего отчуждение реальной жизни, а отсюда он приходит уже к изучению иллюзий, которые порождаются этим основным отчуждением. В нашу эпоху построение социализма во многих странах позволяет нам углубить основы учения Маркса как в этой области, так и во эсех остальных. Маркс в «Капитале» не только освободил понятие отчуждения (в «Капитале» мы находим и само понятие, и это слово) от того, что было привнесено идеалистической спекуляцией Гегеля и метафизическим антропологизмом Фейербаха, он научно исследовал особую форму отчуждения, назвав ее «товарным фетишизмом». Маркс показал, что главный источник отчуждения в капиталистическом обществе — это эксплуатация человека человеком при помощи всего того аппарата подавления, которое влечет за собой классовый антагонизм и классовое господство. Из этого вытекает, что установление социализма кладет конец (путем обобществления средств производства) классовой эксплуатации, вырь/вает самые мощные корни нынешнего отчуждения человека. Значит ли это, что с приходом социализма уничтожается всякая возможность отчуждения? Думать так — значит прежде всего забывать, что Маркс считает, что, кроме классовых отношений, присущих именно капиталистическому обществу, и даже кроме различных форм классового разде ления общества, «товарный фетишизм» порождают сами товарные отношения. Этот «фетишизм» проявился еще до появления рабства, с возникновением первых товарных отношений, и будет продолжать иметь объективную основу до тех пор, пока будет существовать рыночное хозяйство, пока вместе с товарными отношениями, даже претерпевшими глубокие изменения в условиях социалистического строя, будет еще играть роль закон стоимости. Следовательно, отношения между людьми не будут еще «прозрачными», поскольку они будут поддерживаться через посредство товаров. Впрочем, существуют другие социальные корни отчуждения, в частности те, которые связаны с существованием государства. Если с приходом социализма новые классовые отношения больше не порождают с необходимостью формы «бюрократии», связанные с классовыми привилегиями и характерными для капиталистической государственной машины, то необходимость существования государства во время построения социализма, а затем коммунизма порождает, как показал исторический опыт, специфические формы бюрократии и вытекающее отсюда поведение личности по отношению к социалистическому государству. Отрицать возможность и реальность некоторых форм отчуждения при социалистическом строе — значит не только сделать непонятным устойчивость религиозного феномена, отрицая существование объективных условий его развития и видя в нем лишь пережиток, значит занять в вопросе построения социализма апологетическую позицию, вредную для его собственного развития, давать пищу для настоящего «социалистического ирреализма» как в области искусства, так и в области морали, лишить построение социализма необходимого зародыша критического духа. В своем материалистическом анализе Маркс никогда 'не предавался подобным иллюзиям: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой» . Это положение о прозрачных и разумных связях с себе подобными и с природой приводит нас к дальнейшему углублению марксистской теории о корнях религии. Совершенно «прозрачно и разумно» для человека только то, что он сам сделал, построил, создал. Поэтому математика, например, всегда считалась образцом ясности. И хотя Маркс всегда доказывал, что человек трудом (в его чисто человеческой форме) создает самого себя, хотя он неоднократно напоминал, что человек сам творит историю, он всегда боролся с иллюзией, согласно которой человек якобы может стать творцом природы или даже произвольным творцом человеческой истории, не считаясь с нуждами природы, и даже этой «другой природы», несомненно очеловеченной, но тем не менее объективной, которую человек вылепил на протяжении своей собственной истории. В своей «Критике Готской программы» Маркс иронизирует над «сверхъестественной творческой силой», которую экономисты приписывают человеческому труду, скрывая тот факт, что труд «зависит от природы» и что «лишь в том случае, когда человек действует как собственник природы», его труд становится источником богатства. Эта идеалистическая Мистификация носит классовый характер, таким образом, маскируется самый принцип капиталистической эксплуатации: стать собственником объекта — значит подчинить себе субъект. Итак, материалистическая позиция Маркса весьма ясна: труд — это творческий акт, который создает не природу, а, человека и его историю в столкновении человека с природой. Итак, еще до разделения общества на классы, даже до появления товарных отношений уже существовало, ломимо того что Ленин называет «социальными корнями» религии, фантастическое отражение внешних сил в сознании людей. «В начале истории, — пишет Энгельс в «Анти-Дюринге», — объектами этого отражения являются прежде всего силы природыж В своем письме к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г. он добавляет: было бы педантством пытаться найти экономические причины возникновения первых религиозных представлений. Итак, кроме социальных корнейг есть корни, связанные с самим процессом познания, «гносеологические» корни религии как идеализма, как писал Ленин в «Философских тетрадях». Ленин подчеркивает, что познание «не есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а сложный раздвоенный, зигзагообразный, включающей в себя возможность отлета фантазии от жизни, мало того: возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения! абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzer Instanz = бога). Ибо и в самом простом обобщении, в элементарнейшей общей идее... есть известный кусочек фантазии. (Vice versa: нелепо отрицать роль фантазии и в самой строгой науке...)» . Ленин здесь развивает и углубляет одну из главных тем 'марксистской теории познания. Маркс, как мы уже видели, открыл в труде первооснову всех форм собственно человеческой деятельности, идет ли речь о технике, о религии или об искусстве, всех форм деятельности, не свойственных ни одному виду животных. Одна из характерных черт этого собственно человеческого труда состоит в том, что его цель существует заранее в сознании человека и представляет собой закон его деятельности. Человека характеризует именно это активное присутствие будущего, это предвосхищение, этот проект. Эта воображаемая или понятийная проекция лежит в основе любой человеческой деятельности. Особое внимание уделено здесь «активной стороне» познания. Проект — это предвосхищение реального: исходя из условий, в которых оно возникло, и в соответствии с ними сознание проектирует свои собственные цели. Это проектирование сначала воображаемое, мифическое. Но даже будучи мифическим, проект есть способ оторваться от непосредственного данного, преодолеть его, предвосхитить реальность, либо чтобы оправдать существующий порядок (отражение), либо чтобы восстать против него (протест) и попытаться его изменить. Религия — это человеческий проект, но проект мистифицированный. «Для первобытного человека попытка объяснить видимое невидимым не является своего рода аберрацией, которая якобы отвращает его от реальности... Это необходимое условие всякого интеллектуального усилия, когда его цель — выйти за пределы данных просто пережитого опыта и обнаружить за эффектами, в вызывании которых принимает участие наша собственная деятельность, причины, из знания которых можно вывести способы поведения для того, чтобы воздействовать на них иначе, чем неткредственно реагируя одними сенсо- моторными средствами» . «Между миром мифов и миром науки существует функциональное подобие. И тот и другой мир — это мир причин, подчиненный или, вернее, смешанный с миром чувственных эффектов» Обряд — это первая техника, так же как миф — первая наука. «Наступил момент, кбгда деятельность человека стала направляться чем-то иным кроме его автоматизмов, используемых для удовлетворения его потребностей... Наступил момент, когда она стала подчиняться отрядам, отличающимся от самого предмета, когда она стала стремиться реализовать образы и выразить , понятия, выходившие за рамки ее чувственной видимости, с этого момента и начинается та великая попытка спекулятивного мышления...» , благодаря которой наш вид качественно отличается от царства животных. «Оккультное является категорией или, скорее, матрицей категории, через посредство которых человек, чтобы воздействовать на вселенную, попытался представить ее себе, познать ее, рассматривая как нечто отличное от простых ситуаций, относящихся к непосредственному и грубому опыту, предполагая в ней более глубокую реальность, чем во внешних обстоятельствах момента, пытаясь найти в ней нечто иное, кроме простой причины своих привычных и импровизированных поведений, предполагая в ней принципы постоянства, отождествляя ее с суровыми силами, с влияниями, которые надо испытать или преодолеть, и с основаниями, которые, несомненно, можно предвидеть» Означает ли это, что генетический анализ познания стремится стереть границы между понятием и мифом, между наукой и религией? Никоим образом. Рассматривая различные стадии развития ребенка, Валлон выявляет сложную диалектику, посредством которой с помощью опровергнутых гипотез и уточненных действий происходит слияние мысли и реального. Мысль определена*как отражение, но отражение не дано в самом начале, оно образуется активно и последовательно. Эта концепция не оставляет места ни для идеализма, ни для агностицизма, а укрепляет диалектический материализм, который не является «верой в непосредственное тождество между нашим грубым впечатлением от предметов и их сущностью, а, наоборот, уверенностью в том, что наши познания, прогрессируя и изменяясь в каждую данную эпоху, представляют собой знак тех законов и структур, которые наши навыки дакм^возможность нам обнаружить и использовать в природе» Анри Валлон тщательно изучил переход от практического, непосредственного мышления к тому мышлению, которое исходит из обрядов *и мифов и становится наукой. Познание мира происходит диалектически, путем преодоления противоречий между все большими приближениями технических приемов и гипотез и бунтующей реальностью, которая непосредственно не совпадает с создаваемыми нами представлениями и лишь мало-помалу начинает соответствовать тем техническим приемам, при помощи которых мы пытаемся ее понять. Это исследование Анри Валлона близко традициям великого рационализма, традициям Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля, традициям Маркса, но не традициям мелкого, ограниченного, наукообразного догматического позитивистского рационализма конца XIX века. Можно ли сказать, что, поднимаясь (в поисках корней религии помимо социальных корней) к тому, что связывает человека с природой, к тому, что относится к самому акту познания, мы считаем, будто жизнь человека будет вечной? Ни в коем случае. Мы лишь хотим показать вслед за Лениным, что религиозный подход имеет основу в самом познании. Как пишет Ленин в «Философских тетрадях», это «пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого... человеческого познания» Мы не можем не задуматься над будущим той великой «попытки спекулятивного мышления», о которой писал Валлон, и не видеть, как то, о чем человек на протяжении тысячелетий мечтал, облекая мечту в религиозную форму, развилось, утратив мистическую оболочку, в подлинно научную мысль. Этот вопрос об отношениях науки и религии в наше время очень четко поставил Эйнштейн. Он пишет в работе «Каким я вижу мир»: «Какие чувства и какие потребности привели людей к религиозному миросозерцанию и к вере в самом широком смысле слова!» Упомянув о страхе первобытного человека перед силами природы, а также о социальных корнях религии, он добавляет, что помимо этих антропоморфных концепций существует еще то, что он называет «космической религиозностью». Человек «хочет ощутить единство существования как единство, проникнутое смыслом». Эта «космическая религиозность — самая сильная и самая благородная побудительная причина научного исследования». Она является «глубокой верой в разумность мироздания», «восторженным удивлением перед лицом гармонии законов природы». Эйнштейн говорит также по поводу этой «космической религиозности, которая не знает ни догм, ни бога»: «Мне кажется, что самая главная обязанность искусства и науки — пробуждать и поддерживать это чувство». Это отнюдь не подчеркивание' непреходящего характера религии, а стремление не утратить богатство, завоеванного на протяжении всего религиозного опыта человечества, и развить те человеческие измерения, которые на протяжении тысячелетий исследовались в своей мистифицированной форме как атрибуты бога. ^ Каков же вклад христианства, сыгравшего столь большую роль в нашу эпоху цивилизации, в нашу концепцию человека? Для античной философии эпохи Греции и Рима было характерно то, что она рассматривала человека по отношению к целому, частью или элементом которого он является, будь то мир или город, порядок природы или порядок идей. Начиная от Фалеса и до Демокрита, мир понимался как данное бытие. Человек может познать его в его конечной реальности и благодаря этому знанию достигнуть высшего, что доступно человеку: познания своей судьбы и счастья. В период от Платона до стоиков именно знание служит освобождению человека и ведет его к господству над самим собой и к блаженству даже при совершенно различных представлениях о конечной реальности, которая может быть чувственной или сверхчувственной, миром природы или миром идей. На стыке этих дву* великих течений античной мысли Сократ, более чем любой другой мыслитель, превратил это знание, которое было краеугольным камнем античного гуманизма, в высшую цель человека, когда, познавая самого себя в природе, человек осознает, что разумность мира есть закон его собственного разума, и главным становится^ именно это познание самого себя, это раскрытие смысла, то есть разумного порядка. Это познание самого себя, которое могло бы привести к индивидуализму и к уходу в себя, уединению, если считать, следуя Протагору, что человек — это центр и мера всех вещей, остается у Сократа, например в Прозопопее законов, глубоким осознанием того, что присутствие в человеке разума возможно лишь потому, что этот человек принадлежит городу и что этот город обитает в нем. В этой философии бытия человек тем более велик, чем более есть то, кем он является благодаря своему сознанию этого бытия, своей причастности к этому порядку как мира, так и города. Христианство прежде всего порвало с этой эллинистической концепцией мира. Продолжая иудаизм, оно заменило философию бытия философией действия: согласно этой философии действия, которая руководствуется не понятием «логоса», а понятием сотворения, ценность человека заключается не в осознании того, кем он является, а в осознании того, кем он не является, осознании того, чего ему недостает. Согласно Блаженному Августину, человек не измеряется ни измерениями земли и звезд, ни установлениями города или какой-либо другой всеобщности. Он существует не как часть совокупности природы или понятий, но в своей обособленности, как субъективность, как внутренняя сущность, в соответствии с требованиями бога, который живет в нем и отрывает его от любого «данного» порядка: «Мы выходим за узкие пределы нашего знания, — пишет Блаженный Августин («De anima et ejus origine», L. Ill, Ch. VI.8), — мы не можем овладеть сами собой, и тем не менее мы не находимся вне самих себя». Во имя победы субъективности и внутренней замкнутости, в жестокой борьое против языческой мудрости раннее христианство охотно приносит в жертву рациональность, столь терпеливо завоеванную эстетическим и разумным гуманизмом греческой мысли. В IV веке Лактанс в своем «Божественном установлении» (II, 5) противопоставляет необходимости стоиков, их концепции порядка и разумного начала свободную божественную волю. По его мнению, мир уже не есть неизбежное проявление разумного закона, он есть дар любви. Из этой новой концепции мира вытекает новая концепция человека: он больше не стремится к величию, к тому, чтобы достигнуть равенства — благодаря знанию — с вечным порядком «космоса» и с высшим законом города. Его бесконечная ценность состоит в том, чтобы самому быть — по образу и подобию бога — создателем, умеющим даровать и любить перед лицом абсолютного будущего, которое не есть логическое продолжение прошлого или момент данного целого, а возможность начать новую жизнь по призыву бога, причем бог также уже не целое, не понятие, не гармонический и законченный образ человеческого порядка, а одновременно бог-личность и бог скрытый. Никакое знание не может открыть его нам, и доступ к нему открывает только вера, но всегда в тоске и сомнении. Таким образом, греко-римская античность, с одной стороны, и иудейско-христианская античность — с другой, каждая в отдельности и выступая решительно одна против другой, породили два основных требования гуманизма: требование разумного руководства миром и требование исторической, собственно человеческой инициативы. С тех пор задачей и программой гуманизма в его западной трактовке отныне будет держать оба конца ц&пи, мы бы сказали, разорванного бытия. Это не удалось эпохе Возрождения. Ибо эта эпоха увидела возрождение (опять в отдельности) — вместе с гуманизмом — греко-латинских устремлений к управлению миром, одновременно рациональному и математическому, техническому и экспериментальному, и — вместе с Реформацией — возрождение всех иудейско-христианских тревог, порожденных божественным и бесконечным призванием человека и его непреодолимой ограниченностью, вместе с теологией греха и благодати у Лютера и предопределением у Кальвина. Самые великие сформулировали проблему, не разрешив ее: Пико делла Мирандола в «De magnitudine hominis» выражает парадоксальным образом, на языке христианства, притязания Прометея: «Адам, мы не дали тебе ни формы, ни определенного места в мире. Но мы дали тебе глаза, чтобы видеть .его, и руки, чтобы придавать ему форму. Теперь только от тебя зависит, опуститься ли тебе до уровня скота или подняться до высшего уровня божественных существ». В этом великолепном завещании великого гуманизма оказались сопоставленными, но не связанными греческий смысл свободы как знания и могущества и христианский смысл — свобода есть дар, поскольку эта свобода знания и могущества дарована человеку богом. Тот же неразрешимый дуализм продолжает существовать у Декарта, создавшего рациональный и математический методы, которые должны помочь людям стать господами и владыками природы, и вместе с тем утверждавшего, что даже математические истины являются таковыми только по произвольному соизволению бога. Это неустойчивое равновесие было нарушено вскоре после Декарта, чтобы дать, с одной стороны, в «Монадологии» Лейбница классическую теорию личности: всякая душа есть образ вселенной, всякий дух — образ бога, «всякий дух есть маленькое божество в своем округе», и, с другой .стороны, наряду с этим миром, полным бога, мир французских материалистов XVIII вевд, лишенный бога, материалистов, обещавших человеку, в рамках натуралистической теории необходимости, абсолютную власть над вселенной, над обществом и над самим собой. Первая попытка великого синтеза была сделана классической немецкой философией, в частности Кантом и Фихте. Она сблизила оба конца цепи, чтобы соединить — в понятии автономии — необходимость разумного закона, без которого не может быть ни науки, ни мира, и свободу творческого действия человека, без которой нет ни духовной инициативы, ни ответственности и без которой нет никакой истории. Но цепь снова порвалась, так как синтез не был осуществлен. Кант тщетно пытался »в теории искусства достигнуть единства разума и свободы, науки и нравственности, чистого разума и разума практического. Он сам признавал, что эта теория искусства покоится на постулате конечной гармонии. Стареющий Фихте от «Наукоучения», основанного на свободном акте разума, переходит к# мистицизму, в котором в конечном счете наука и разум окавываются подчиненными вере, а свободное творчество человека — согласию с волей (юга. Гётевское и фаустовское равновесие знания и свободы еще остается мечтой и обещанием, самой прекрасной мечтой и самым прекрасным обещанием человечества, мечтой, всегда возрождаемой и всегда откладываемой. Расхождение возникает снова, с одной стороны, вместе с величественной рациональной гегелевской системой природы и истории, с другой стороны — вместе с кьеркегоровским требованием радикальной субъективности в ее своеобразии и трансцендентности. Христианство одновременно с проблемой субъективности (в этом и состоит специфика его подхода к проблеме субъективности) поставило проблему трансцендентности. Это опасное проявление, потому что оно обременено тяжелым прошлым, полным неясностей и мистификаций. Обычно это понятие означает веру в потусторонний мир, в ,«сверхъестественное», при всем том что эти понятия являются проводниками иррациональности, чуда, тайны и, наконец, обмана. Значит ли это, что нам не нужно задаваться вопросом, сталкиваясь с этим главным аспектом религиозной позиции, каким нуждам, каким запросам, какому опыту отвечает вера в трансцендентность и в сверхъестественное? Призыв к трансцендентности вновь вскрывает тот реальный опыт, что человек, принадлежа к природе, отличен от вещей и животных и что человек, всегда способный преодолевать самого себя, никогда не является совершенным. Когда, как поясняет Маркс, с возникновением специфически человеческого труда (то есть труда, имеющего в качестве закона преследуемую цель, проект) человек возвышается над всеми другими видами животных и начинает свое историческое развитие, ритм которого не совпадает с ритмом биологической эволюции, мы имеем дело с качественным скачком, с подлинным переходом к «трансцендентности» (в строго этимологическом смысле этого слова) по отношению к природе. Человек составляет часть природы, но вместе с человеком благодаря культуре появляется более высокая ступень природы. Такова реальная человеческая основа этого понятия трансцендентности: трансцендентность это отчужденное выражение преодоления природы в культуре. Человек, переступивший этот порог, был восхищен до такой степени, что в своем воображении создал реальность иного порядка, нежели природа, сверхприроду, потусторонний мир, полный обещаний и угроз. Это и есть типичное проявление отчуждения. Выработать концепцию диалектического преодоления, которое не стало бы отчуждением, значит показать — и диалектический материализм позволяет нам это сделать, — что эта возможность инициативы и творчества не есть атрибут бога, а, напротив, специфический атрибут человека, отличающий его от всех прочих видов животных. Эта концепция трансцендентности позволяет выявить другой аспект вклада, сделанного христианским учением: смысл субъективности. 'Если, согласно древнегреческому гуманизму, человек есть часть вселенной и гражданин, то христианство вслед за иудаизмом сделало упор на возможность для человека начать новое будущее, нз субъективный момент человеческой жизни. Между действием, исходящим от внешнего мира, и действием человека, идущего к внешнему миру, чтобы отразить эту угрозу, существует сознание на самых различных его уровнях: отчаяние и усилие, поиск и мечта, надежда и любовь, риск и решимость. Это и есть субъективность. В этой области христианство накопило богатый опыт, начиная от Блаженного Августина до Кьеркегора, от Паскаля и Расина до Клоделя оно развивалось, возрождая неоплатонические темы отказа от внешнего мира, к фатализму и смирению. Наряду с трансцендентностью и субъективностью любовь является одним из неоспоримых вкладов христианства в человеческую форму (отношений). Когда христианин призывает к трансцендентности любви, когда он думает о ней и даже переживает ее в отчужденном виде, то есть как нечто существующее вне его (как это показал Маркс в «Святом семействе», рассуждая по поводу «Флер де Мари»), нам следует задуматься над тем, какая нужда, какое отчаяние, какая надежда привели его к этому отчуждению. Если мы не хотим заранее изуродовать человека, лишив его всякой субъективности и всякой подлинной внутренней сущности, рассматривая его лишь как продукт социальных структур, всецело определенный ими, если мы, наоборот, вслед за Марксом покажем, что задушена, раздавлена капиталистической системой именно человеческая действительность, находящаяся в постоянном историческом развитии, которая, однако, полностью не создана существующими, структурами и которая, следовательно, может быть протестом против этих структур, тогда только мы сможем понять, каким образом тот или иной бессильный протест привел к перенесению любви за пределы этого мира в иной мир, в мир потусторонний, любви, которая есть «инобытие» этого «железного» мира. Справедливо напомнить, как это сделал Маркс в «Капитале», тем, кто честно предавался этой мечте, что люди, больше всего говорившие о милосердии и любви к ближнему, часто лицемерно прикрывали этим свое стремление поддержать социальную систему, закон которой противоположен любви: постоянное насилие по отношению к труженику и извращение в силу закона этого строя всех человеческих чувств, а также указать, как это сделал Энгельс в «Происхождении семьи», какие условия нужны для того, чтобы оздоровить, например, отношения между мужчиной и женщиной. Нужен социализм. Но эта справедливая и необходимая критика не должна быть только разрушительной, она должна приводить к признанию существования подлинной проблемы: ведь неоспо- и истории, с другой стороны — вместе с кьеркегоровским требованием радикальной субъективности в ее своеобразии и трансцендентности. Христианство одновременно с проблемой субъективности (в этом и состоит специфика его подхода к проблеме субъективности) поставило проблему трансцендентности. Это опасное проявление, потому что оно обременено тяжелым прошлым, полным неясностей и мистификаций. Обычно это понятие означает веру в потусторонний мир, в ,«сверхъестественное», при всем том что эти понятия являются проводниками иррациональности, чуда, тайны и, наконец, обмана. Значит ли это, что нам не нужно задаваться вопросом, сталкиваясь с этим главным аспектом религиозной позиции, каким нуждам, каким запросам, какому опыту отвечает вера в трансцендентность и в сверхъестественное? Призыв к трансцендентности вновь вскрывает тот реальный опыт, что человек, принадлежа к природе, отличен от вещей и животных и что человек, всегда способный преодолевать самого себя, никогда не является совершенным. Когда, как поясняет Маркс, с возникновением специфически человеческого труда (то есть труда, имеющего в качестве закона преследуемую цель, проект) человек возвышается над всеми другими видами животных и начинает свое историческое развитие, ритм которого не совпадает с ритмом биологической эволюции, мы имеем дело с качественным скачком, с подлинным переходом к «трансцендентности» (в строго этимологическом смысле этого слова) по отношению к природе. Человек составляет часть природы, но вместе с человеком благодаря культуре появляется более высокая ступень природы. Такова реальная человеческая основа этого понятия трансцендентности: трансцендентность это отчужденное выражение преодоления природы в культуре. Человек, переступивший этот порог, был восхищен до такой степени, что в своем воображении создал реальность иного порядка, нежели природа, сверхприроду, потусторонний мир, полный обещаний и угроз. Это и есть типичное проявление отчуждения. Выработать концепцию диалектического преодоления, которое не стало бы отчуждением, значит показать — и диалектический материализм позволяет нам это сделать, — что эта возможность инициативы и творчества не есть атрибут бога, а, напротив, специфический атрибут человека, отличающий его от всех прочих видов животных. Эта концепция трансцендентности позволяет выявить другой аспект вклада, сделанного христианским учением: смысл субъективности. -Если, согласно древнегреческому гуманизму, человек есть часть вселенной и гражданин, то христианство вслед за иудаизмом сделало упор на возможность для человека начать новое будущее, ну субъективный момент человеческой жизни. Между действием, исходящим от внешнего мира, и действием человека, идущего к внешнему миру, чтобы отразить эту угрозу, существует сознание на самых различных его уровнях: отчаяние и усилие, поиск и мечта, надежда и любовь, риск и решимость. Это и есть субъективность. В этой области христианство накопило богатый опыт, начиная от Блаженного Августина до Кьеркегора, от Паскаля и Расина до Клоделя оно развивалось, возрождая неоплатонические темы отказа от внешнего мира, к фатализму и смирению. Наряду с трансцендентностью и субъективностью любовь является одним из неоспоримых вкладов христианства в человеческую форму (отношений). Когда христианин призывает к трансцендентности любви, когда он думает о ней и даже переживает ее в отчужденном виде, то есть как нечто существующее вне его (как это показал Маркс в «Святом семействе», рассуждая по поводу «Флер де Мари»), нам следует задуматься над тем, какая нужда, какое отчаяние, какая надежда привели его к этому отчуждению. Если мы не хотим заранее изуродовать человека, лишив его всякой субъективности и всякой подлинной внутренней сущности, рассматривая его лишь как продукт социальных структур, всецело определенный ими, если мы, наоборот, вслед за Марксом покажем, что задушена, раздавлена капиталистической системой именно человеческая действительность, находящаяся в постоянном историческом развитии, которая, однако, полностью не создана существующими, структурами и которая, следовательно, может быть протестом против этих структур, тогда только мы сможем понять, каким образом тот или иной бессильный протест привел к перенесению любви за пределы этого мира в иной мир, в мир потусторонний, любви, которая есть «инобытие» этого «железного» мира. Справедливо напомнить, как это сделал Маркс в «Капитале», тем, кто честно предавался этой мечте, что люди, больше всего говорившие о милосердии и любви к ближнему, часто лицемерно прикрывали этим свое стремление поддержать социальную систему, закон которой противоположен любви: постоянное насилие по отношению к труженику и извращение в силу закона этого строя всех человеческих чувств, а также указать, как это сделал Энгельс в «Происхождении семьи», какие условия нужны для того, чтобы оздоровить, например, отношения между мужчиной и женщиной. Нужен социализм. "Но эта справедливая и необходимая критика не должна быть только разрушительной, она должна приводить к признанию существования подлинной проблемы: ведь неоспо- и истории, с другой стороны — вместе с кьеркегоровским требованием радикальной субъективности в ее своеобразии и трансцендентности. Христианство одновременно с проблемой субъективности (в этом и состоит специфика его подхода к проблеме субъективности) поставило проблему трансцендентности. Это опасное проявление, потому что оно обременено тяжелым прошлым, полным неясностей и мистификаций. Обычно это понятие означает веру в потусторонний мир, в ,«сверхъестественное», при всем том что эти понятия являются проводниками иррациональности, чуда, тайны и, наконец, обмана. Значит ли это, что нам не нужно задаваться вопросом, сталкиваясь с этим главным аспектом религиозной позиции, каким нуждам, каким запросам, какому опыту отвечает вера в трансцендентность и в сверхъестественное? Призыв к трансцендентности вновь вскрывает тот реальный опыт, что человек, принадлежа к природе, отличен от вещей и животных и что человек, всегда способный преодолевать самого себя, никогда не является совершенным. Когда, как поясняет Маркс, с возникновением специфически человеческого труда (то есть труда, имеющего в качестве закона преследуемую цель, проект) человек возвышается над всеми другими видами животных и начинает свое историческое развитие, ритм которого не совпадает с ритмом биологической эволюции, мы имеем дело с качественным скачком, с подлинным переходом к «трансцендентности» (в строго этимологическом смысле этого слова) по отношению к природе. Человек составляет часть природы, но вместе с человеком благодаря культуре появляется более высокая ступень природы. Такова реальная человеческая основа этого понятия трансцендентности: трансцендентность это отчужденное выражение преодоления природы в культуре. Человек, переступивший этот порог, был восхищен до такой степени, что в своем воображении создал реальность иного порядка, нежели природа, сверхприроду, потусторонний мир, полный обещаний и угроз. Это и есть типичное проявление отчуждения. Выработать концепцию диалектического преодоления, которое не стало бы отчуждением, значит показать — и диалектический материализм позволяет нам это сделать, — что эта возможность инициативы и творчества не есть атрибут бога, а, напротив, специфический атрибут человека, отличающий его от всех прочих видов животных. Эта концепция трансцендентности позволяет выявить другой аспект вклада, сделанного христианским учением: смысл субъективности. 'Если, согласно древнегреческому гуманизму, человек есть часть вселенной и гражданин, то христианство вслед за иудаизмом сделало упор на возможность для человека начать новое будущее, нэ субъективный момент человеческой жизни. Между действием, исходящим от внешнего мира, и действием человека, идущего к внешнему миру, чтобы отразить эту угрозу, существует сознание на самых различных его уровнях: отчаяние и усилие, поиск и мечта, надежда и любовь, риск и решимость. Это и есть субъективность. В этой области христианство накопило богатый опыт, начиная от Блаженного Августина до Кьеркегора, от Паскаля и Расина до Клоделя оно развивалось, возрождая неоплатонические темы отказа от внешнего мира, к фатализму и смирению. Наряду с трансцендентностью и субъективностью любовь является одним из неоспоримых вкладов христианства в человеческую форму (отношений). Когда христианин призывает к трансцендентности любви, когда он думает о ней и даже переживает ее в отчужденном виде, то есть как нечто существующее вне его (как это показал Маркс в «Святом семействе», рассуждая по поводу «Флер де Мари»), нам следует задуматься над тем, какая нужда, какое отчаяние, какая надежда привели его к этому отчуждению. Если мы не хотим заранее изуродовать человека, лишив его всякой субъективности и всякой подлинной внутренней сущности, рассматривая его лишь как продукт социальных структур, всецело определенный ими, если мы, наоборот, вслед за Марксом покажем, что задушена, раздавлена капиталистической системой именно человеческая действительность, находящаяся в постоянном историческом развитии, которая, однако, полностью не создана существующими структурами и которая, следовательно, может быть протестом против этих структур, тогда только мы сможем понять, каким образом тот или иной бессильный протест привел к перенесению любви за пределы этого мира в иной мир, в мир потусторонний, любви, которая есть «инобытие» этого «железного» мира. Справедливо напомнить, как это сделал Маркс в «Капитале», тем, кто честно предавался этой мечте, что люди, больше всего говорившие о милосердии и любви к ближнему, часто лицемерно прикрывали этим свое стремление поддержать социальную систему, закон которой противоположен любви: постоянное насилие по отношению к труженику и извращение в силу закона этого строя всех человеческих чувств, а также указать, как это сделал Энгельс в «Происхождении семьи», какие условия нужны для того, чтобы оздоровить, например, отношения между мужчиной и женщиной. Нужен социализм. Но эта справедливая и необходимая критика не должна быть только разрушительной, она должна приводить к признанию существования подлинной проблемы: ведь неоспо рим тот факт, что и внутри социальных отношений феодального или капиталистического общества могли зародиться и расцвести, даже если они и наталкивались порой на смертельные препятствия, самые поразительные образцы любви и формы человеческих отношений, которые хотя и были глубоко связаны с породившими их психологическими, производственными, политическими отношениями, полностью к ним не сводились. Эта любовь нашла чудесные формы художественного выражения в куртуазной поэзии и в «Тристане и Изольде», у св. Терезы Авильской и у Расина, у Марселины Деборд-Ваольмор,^ в «Меджнун Эльзы» Арагона, у Элюара в «Атласном башмачке». И напротив, исторически доказано то, что Маркс и Энгельс предвидели теоретически, говоря об относительной автономии надстройки: вовсе не достаточно при социализме установить новые общественные отношения, чтобы автоматически возникли новые отношения между людьми. При социалистическом строе могут продолжать существовать формы чувств и представления о любви феодального или буржуазного толка, порой извращенные, как при старом строе, но порой обладающие той же человечной красотой, которой было отмечено самое великое из того, что достигнуто в недрах старого строя. И теперь еще трудно распознать новые черты человеческой любви. Не будем говорить о том, что недооценка относительной автономии надстройки привела в кино и в романах к любовным диалогам на тему о производительности труда. Опыт показывает, что даже в самых удачных произведениях — у Шолохова или в «Балладе о солдате», — в поэзии и в театре трудно отличить, .чем прекрасные чувства, выраженные в них, отличаются от чувств, которые выражены в великих/пламенных и героических произведениях прошлого. Христианину все эти чувства нисколько не чужды. Опять мы встречаемся с проблемой, с теоретической проблемой, которую не можем обойти. Если мы отбрасываем эту сторону живой действительности, если мы считаем верным и необходимым критически осуждать то, что в рамках закона того или иного строя мешает расцвету подлинно человеческой любви, то христианин, даже если он признает такое отношение совершенно справедливым и согласится, что этот строй (может быть, он выразится более туманно и метафизично и вместо «этот строй» скажет «этот мир») принижает любовь, будет продолжать мечтать о «потустороннем», «ином мире», в котором это стремление к любви будет удовлетворено. Впрочем, специфически христианское отношение к любви не следует смешивать с каким-то вариантом платонизма, противопоставляющим «иной», или «потусторонний мир» этому миру и требующим от людей оторваться от этого мира, отвернуться от него и искать убежище в «ином», потустороннем мире, у бога. Этот дуализм, этот идеализм, эта бесплотность — все это характерно для ереси, начиная с «доцетизма» и до «катаров», тогда как христианское учение, даже тогда, когда оно часто было загрязнено эллинизмом или гностицизмом, основано на воплощении и предусматривает совершенно другое отношение к людям, к «ближнему»: с любым существом обращаться так, будто перед вами Христос, живой бог. Любовь к человеку и любовь к богу составляют единое целое. Именно поэтому мистики, следуя традиции, восходящей к «Песне песней», говорят о божественной любви, пользуясь образами, свойственными любви человеческой. В частности, это проявилось у св. Терезы Авильской. Нужно особо подчеркнуть этот главный аспект христианского наследия, ибо новые измерения и значение, которые христианство придало любви, составляет его наиболее богатый вклад в непрекращающееся созидание человека человеком. Необходимо отличать этот вклад от всего того, что иногда превращает христианство, по выражению Ницше, в «платонизм для народа». Вместе с тем этот аспект христианства может быть глубже всего воспринят марксистским учением о мире и человеке. Чтобы доказать это, достаточно сравнить христианскую концепцию любви с самым высоким определением любви, данным великим греческим гуманизмом, «эрос» Платона с христианской «агапе» Платоновскую концепцию любви, «эроса», в «Пире» и в «Федре» характеризует стремление вознестись к высшему Созданию, к высшему Добру, оторвавшись от земного мира. Диалектическое движение по восходящей линии приводит нас от любви к телесной красоте к любви к красоте духовной, а затем к любви к красоте «в себе», любовь («эрос») уносит нас за пределы мира, за пределы общества других людей, за пределы времени. В реальном * мире ничто не в состоянии удовлетворить это желание, несовместимое с повседневной человеческой жизнью. Другое существо может быть любимо не за то, что оно собой представляет в действительности, а за то, что оно напоминает об иной реальности. В этой любви нет «ближнего». Другое существо — это лишь возможность вознесения к иной реальности, не имеющей с ним ничего общего. Следовательно, каждый человек любит другого, только исходя из себя самого. Вернее, он любит не другое существо, а любовь. Напротив, самое радикальное нововведение христианства, до того как христианское учение было загрязнено эллинизмом, платонизмом, гностицизмом и многовековыми искажениями, начиная с «Подражания Иисусу» в некоторых формах вызванной им куртуазной любви до новых и все еще актуальных форм лицемерного осуждения плоти или корыстного презрения ко всему мирскому, — это переход, посредством основных понятий Воплощения, богочеловека и человекобога, от любви к самой любви к любви к другому человеку. Христианство посредством понятия воплощенной любви придало абсолютную ценность любви к людям и к миру. В главной, то есть христоцентрической, традиции христианства идти к богу вовсе не означает отрешиться от мира, поскольку живого бога можно найти в любом человеке. Это то, что кардинал Беллармэн в XVI веке называл «восхождением к богу по ступеням его созданий», в XX веке преподобный Тейяр де Шарден называл «преодолением посредством перехода»; он писал в своей «Эволюции целомудрия», что, только «увлекая за собой людей, приближаешься к лону бога», и учил «в вере в Христа находить причину для настоящей деятельности». Чтобы дать конкретное представление о том, что нового внесло христианство в понятие любви, даже тем, кто перестал быть христианами, мы можем противопоставить в наши дни платоновскую любовь любви/ в творчестве двух крупнейших современных поэтов — Клоделя и Арагона. Самое поразительное в любви у Клоделя — это та сила, с которой он утверждает реальность другого существа. В прекрасной книге М.Жака Мадоля «Драма Клоделя» говорится, что «общность святых подводит, итог всей драме Клоделя». Но общность святых не может быть выражена в абстрактной идее о том, что жизнь каждого человека отзывается на жизни всех остальных. Поэтическое искусство Клоделя основано на том убеждении, что всякое существо в своем своеобразии нуждается во всех остальных: каждое отдельное существо требует себе дополнения, й это дополнение — не более не менее как вся вселенная. Таково глубокое значение любви, любви одновременно человеческой и божественной. Ведь женщина — необходимое дополнение для мужчины, а мужчина — для женщины. Духовность может достигнуть полного расцвета лишь тогда, когда люди образуют пару. Анна Веркор говорит Виолэн: «Ты, о дочь моя, не что иное, как цветение моей женственности». Любовь в каждом существе есть доказательство невозможности жить в одиночку. Несомненно, у Клоделя, как и во всякой религиозной концепции, то, что стоит перед человеком как его задача, оказывается позади него как его начало. Это великое стремление человека созидать и создавать человеческое единство и целостность, стремление, вечно растущее и никогда не находящее завершения, проявляется тогда посредством инверсии, которая, на наш взгляд, есть отчуждение как возвращение к исконному единству, будто цель любви — найти утерянный Рай. Но за этой мистификацией остается то, что любовь другого как другого, в его коренном отличии от нас, побуждает нас выйти за пределы самих себя, нарушить наши собственные границы и преодолеть самих себя: именно любовь делает так, что «капля воды чувствует, как все море призывает ее» («Cent phrases pour un eventail»). Таким образом каждый человек находит в другом ключ к себе самому, свой смысл, то есть понимание той—роли, которую он может сыграть в более широком единстве. Любовь — это приобщение к страсти вселенной. Я ожидал ответа, но моя душа и мое тело Получили нечто большее, чем ответ: вся моя сущность напряглась. И кук тайна, заключенная в сердце планет, возникла связь моего бытия с другим Бытием, более великим. Так говорит Виолэн о любви, которая всегда означает выход за пределы самого себя. Физическое желание обретает у человека новый смысл. Религиозная мистификация начинается тогда, когда начинают верить, что этот смысл был так или иначе уже придан‘природе богом. Для нас же, марксистов, чувство существует не на уровне природы, оно возникает лишь с появлением человека, то есть с того момента,, когда вместе с трудом, вместе с предвосхищением целей, которое его определяет как специфически человеческий труд по отношению к этой цели, к этому проекту, каждая вещь может обрести смысл и ценность. Специфически человеческая любовь — это, с нашей точки зрения, творение человека, а не дар божий: она для нас есть решение, инициатива и ответственность человека, а не «неумолимый призыв гласа чудесного». Любовь — категория культуры, а не природы, ибо ценность, не может быть привнесена «извне» даже богом. Природа предшествует чувству. Только человеческая инициатива может придать чувство тому, что предшествует чувству, — природе. Даже физическая любовь у человека — факт культуры, а не природы. Победа любви, так же как и всякая другая победа, не начертана заранее Провидением. Мы не избавлены от необходимости бороться, чтобы победить. Иначе всякий разум вступает в непосредственный диалог с богом, не касающийся другого человека, и человеческая /побовь остается всего лишь преодоленным моментом, каким 5ыла субъективность в «абсолютном знании» Гегеля. Такая гочка зрения очень показательна для Клоделя, особенно для его последних работ. «Христофор Колумб» Клоделя — это «Атласный башмачок» без дамы Пруезы, его «Жанна д’Арк» — это также «Атласный башмачок», только уже без Родриго де Манакора, «Тоби и Сара» — уже не любовный диалог двух людей, а попытка, пользуясь языком аллегории, обратиться к более возвышенной действительности, отвлеченной от реальных влюбленных. Одна из самых поразительных черт творчества Арагона - это способность вобрать в себя все самое глубокое, что есть в христианской любви, сохранив материалистическую и диалектическую позицию. Уже одного этого достаточно, чтобы его творчество стало выдающимся. При этом Арагон вовсе не скрывает стремления к снятию божественного атеизмом. В своих «Беседах», говоря о «Меджнун Эльзы», он возвращается к уже затронутой им теме: «Маркс поставил с головы на ноги диалектику идеалиста Гегеля, я хочу попытаться проделать примерно то же самое с мистикой». Он приводит пример такого «перевертывания». «Один из великих арабских мистиков Ибн Араби сказал: „Человек по настоящему не любит никого, кроме своего создателя...44 Не следует ли сделать перестановку в предложении и сказал: „Тот, кто меня любит, меня создает44. Это и есть мистическое высказывание, поставленное с головы на ноги... Очевидно, это означает для меня, что в самом объекте моей любви содержится начало, создавшее меня. Так или иначе, это мистицизм, перенесенный с бога на женщину, а для меня —' объяснение того, что такое поэзия... Поэзия в «Меджнун Эльзы» выступает в облике мистицизма, поставленного с головы на ноги, то есть в том, в чем мистицизм находит свою силу... мистика изменил а свой смысл: она стала поэзией». Здесь было бы легко допустить бессмыслицу, если уподобит» позицию Арагона позиции Фейербаха, заменив формулу «бо есть любовь» на формулу «любовь есть бог». Так же как «перевертывание» Марксом Гегеля нельзя уподобить «перевертыванию» Гегеля Фейербахом, так же инверсию христианской мистики у Арагона нельзя уподобить инверсии христианской любви у Фейербаха. Так же как Маркс не довольствовался тем, чтобы только произвести инверсию системы Гегеля, сказав «материя» там, где Гегель говорит «дух», так же Арагон не довольствовался тем, чтобы только сказать «любовь Эльзы» там, где мистики говорят «любовь бога». Инверсия обращена не на систему, а на метод. Здесь также чувство любви не заложено заранее в природу богом, чувство — специфически человеческое творение. Арагон это ясно понимает. В сцене суда в «Меджнун Эльзы» Меджнун говорит Эльзе: «Я отдал тебе место, уготованное богу». Судьи кричат о святотатстве, потому что Меджнун «окружает непристойным поклонением ту, которую можно видеть глазами». «Сын мой, — говорит старик, — как же человек может быть святотатцем, если все законы в нем одном!» Таково коренное различие между атеизмом Арагона и христианским учением даже в той его мирской, но еще «натуралистической» форме, которую придал ему Фейербах. Из всего сказанного вытекает, что любовь у Арагона обязана именно христианской любви том, что она так глубоко укоренилась в человеке. Это открывают нам стихи, посвященные Жану де ля Круа в «Меджнун Эльзы»: Жан де ля Круа, я спрашиваю тебя, Что такое любовь и что такое Человек... Жан де ля Круа, ты лишь христианское имя тех, Кто принял на себя проклятие любви. Сюрреализм видел в любви метафизический опыт чудесного, наиболее интимную форму отношений между человеком и миром. Для Арагона это был первый период «перевертывания», соответствующий фейербахианскому периоду «перевертывания» Марксом Гегеля. Встреча с марксизмом позволил Арагону преодолеть этот момент, включив его в более высокоразвитую концепцию. Любовь после «Базельских колоколов» приобрела историческое и социальное измерение: так же, как Маркс определял индивида «совокупностью всех общественных отношений», так же в отношениях двух возлюбленных сосредоточиваются, как в микрокосме, все противоречия и все раздоры эпохи и общества. Вот почему в этом истерзанном страданиями мире «нет счастливой любви». В судьбе всех возлюбленных, например Береники и Орельена, Сесили и Жана, Луи и Эльзы, отражается, концентрируется и связывается воедино общая судьба нашего века. Но в то же время любовь раскрывает специфически человеческое измерение истории: поэзия и любовь раскрывают трансцендентность человека по отношению к каждому его временному свершению. Эта трансцендентность — единственная трансцендентность, какую признают атеисты, это будущее. В этом глубоком смысле «женщина есть будущее мужчины». Любовь придает миру новое измерение: любовь Эльзы — это обещание и залог истинно человеческого будущего. Обращаясь к подвигу Береники, которая имела дерзость «искать абсолютное в этом плотском существе», Арагон говорит нам: «Есть страсть столь ненасытная, что ее невозможно описать... это стремление к абсолютному». Этим преодолевается всякое идолопоклонство: «из отрицания бога рождается новый бог». Преодолевается также всякое противопоставление господина и раба, бытия и обладания. «В любви возникает познание, которое никогда не становится обладанием». «Поэзия есть бытие, которое возносит познание выше обладания». Увлеченный таким чувством к другому существу в его особой индивидуальности, желая, чтобы мы оторвались от безликого единого, Арагон на самом деле мог воскликнуть: «Я вам кричу, слуги Христовы, мы любили!» Любовь является ярким подтверждением той глубокой истины, что зарождение сознания происходит через материю, а не вне ее, что сознание — не противоположность природы, а осведомление природы. Так же как моральная ценность тех или иных действий измеряется энергией, какую они в нас пробуждают, о любви можно судить по тому богатству мыслей и поступков, какое она порождает в нас, по тем дремавшим силам, которые она пробуждает. Может быть, именно через любовь мы постигаем человека в его деянии, в его созидательном будущем, и мы можем увидеть в нем ту силу, которую распознал отец Тейяр, когда он писал: «В один прекрасный день, преодолев ветер, приливы и отливы, тяготение, мы сможем снискать для бога силы любви. И тогда второй раз в истории мира человек откроет огонь». Порой ставится под сомнение возможность марксизма впитать в свою концепцию мира и человека то главное, что дало человечеству христианство. Это приводит, например, к оспариванию , того, что марксизм в состоянии дать теоретическое обоснование признанию абсолютной ценности человеческой личности. Об этих сомнениях свидетельствуют две новые работы, написанные авторами-христианами, которые хорошо знакомы с марксистской философией и особенно хорошо разбираются в коммунизме. Речь идет о книге пастора Голлвицера «Марксистский атеизм и христианская вера» и об исследовании отца Жирарди «Гуманизм марксистский и гуманизм христианский». Основные возражения, высказанные пастором Голлвицером и отцом Жирарди, можно свести к следующим трем: 1. Пастор Голлвицер пишет: у Маркса род человеческий заменил абсолютный дух Гегеля. В обоих случаях, у Маркса и у Гегеля, если индивид и имеет значение и реальность лишь в отношении к целому, которое ему придает его значение и его реальность, то реализация индивида означает его полное поглощение в процессе реализации человеческого рода. Таким образом, право рода уничтожает право человека как личности. 2. Отец Жирарди вначале высказывает один из вариантов предыдущего суждения. Он говорит: для марксизма абсолютное — это не отдельный человек, а человечество. Благодаря подчинению этой более высокой цели человек имеет лишь ту ценность, какую ему придает эта цель. 3. Отец Жирарди резюмирует, так сказать, все свои возражения в одно: марксистская концепция действия и революции как абсолютной ценности и критерия ценности не представляется совместимой с принципом абсолютной ценности личности. Эти три возражения покоятся на марксистском учении, смешанном как с гегельянством, так и с прагматизмом. На основе этих возражений возникает тройное смешение. 1. Ошибочное уподобление абсолютного духа у Гегеля человеческому роду у Маркса. Маркс, как уже говорилось, не ограничился только тем, что «перевернул» систему Гегеля, сказав материя там, где Гегель говорит дух. Маркс «перевернул» метод Гегеля (это уже другая проблема, которую не следует здесь рассматривать), и он не «перевернул», а целиком отбросил систему Гегеля и даже гегелевскую концепцию системы. Маркс не выдвигает ни абсолютного знания, ни конечной цели истории. В этом основная разница между замкнутой системой и открытым методом бесконечного созидания. Маркс не представляет себе замкнутого целого, каждой части которого отведено свое место (это было бы тоталитарное фашистское и даже расистское понимание человеческого рода или нации, согласно которому индивид обладает значением и реальностью, лишь через целое, к которому он принадле жит/, Маркс говорят о непрерывном созидании человека человеком. Коммунизм — не конец истории, а конец животной предыстории человека и начало истинно человеческой истории, создаваемой суммой действий каждой человеческой личности, ставшей центром созидания во всех областях, начиная с экономики и кончая культурой. Маркс в «Коммунистическом манифесте» определяет коммунизм как такую «ассоциацию, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». 2. Смешение теории прогматизма и марксистского учения о критерии практики. Для марксиста практика, являющаяся в конечной инстанции критерием истины, не есть практика индивидуальная, индивидуалистическая. Это практика коллектива, к которому принадлежит человек со всей культурой, которая двигает это общество. Но практика имеет главным образом исторический характер: ее эффективность, следовательно, не определяется только непосредственным результатом и пользой того действия, которое было бы в каждый данный момент абсолютным началом. О действии и его ценности судят прежде всего применительно к истории человека, смысл которой не может быть в любой момент произвольно пересмотрен. Человеческое общество творило свою историю, начиная с простейшего проекта человека, пытавшегося с помощью орудия вырваться из-под власти непосредственно данного, и до возможности преобразования планеты с помощью конкретного применения ядерной энергии: можно определить и оценить каждый этап этой истории не применительно к конечной цели, а применительно к той степени господства над природой, обществом и самим собой, которую завоевал человек. Критерий в последней инстанции не может определяться практикой, если этот путь завоевания истинной свободы будет превращен в абстракцию. Это исключает все 4юрмы прагматизма, начиная от индивидуалистического карьеризма и кончая политическим авантюризмом, ставящим мистификацию масс на одну ступень с их пробуждением к познанию законов исторического развития. Критерий практики для марксиста не сводится к критерию немедленного успеха, индивидуального или коллективного. Он зависит от осуществления главного человеческого проекта, проекта, который исходит из определения человека как творца и в основе которого лежит стремление сделать творца из каждого человека. 3. Этим же самым устраняется третье смешение, на котором покоятся эти возражения: смешение цели и средств. Для марксиста социальная революция — не цель в себе и не конечная ц?ль. Конечная цель всех наших действий, всей нашей борьбы как активных коммунистов состоит в том, чтобы сделать каждого человека человеком, то есть творцом, центром исторической инициативы и творчества в плане экономическом, политическом, в плане культуры и любви и, употребляя чуждое нам выражение, в плане духовном. (Это выражение чуждо нам потому, что именно когда говорят о духовном, очень часто ловко подменяют материальные условия расцветом духовности.) Вне всякого сомнения, социальная революция, то есть уничтожение строя частной собственности на средства производства, если она не является конечной целью и критерием всех ценностей, есть абсолютно необходимое средство для расцвета личности, и всякое проповедование духовности, превращающее в абстракцию это первое условие ее осуществления, всякое спекулятивное рассуждение о целях, умалчивающее о средствах ее достижения, — ложь и лицемерие, превознося человеческую личность, способствуют увековечению исторических условий ее деградации. На чем же с марксистской точки зрения покоится теоретическое обоснование абсолютной ценности человеческой личности? Несогласие с христианскими толкователями марксизма начинается с формулы Маркса: «Какое-нибудь существо является в своих глазах самостоятельным лишь тогда,- когда оно стоит на своих собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит ликш^догда, когда обязано своим существованием самому себе» Это высказывание, согласно пастору Голлвицеру, обедняет учение о свободе и человеке, так как оно изолирует человека от мира вещей и от мира людей и обрекает его на абсолютное одиночество. Это толкование основанд на неверном понимании Маркса. Определение свободы, данное Марксом, не может быть истолковано ни в том смысле, который ему дал бы идеалист Гегель, ни в том, который дал бы ему индивидуалист Штирнер. В отличие от Гегеля материалист Маркс не считает, что мир вещей есть создание нашего духа. Маркс, следовательно, не утверждает ни субъекта как создателя мира, что свойственно гегельянству, ни субъекта, осуществляющего связь с объектом, что свойственно картезианскому дуализму. Напротив, Маркс настаивает на непрерывном взаимодействии между человеком и явлениями природы, находящимися вне его и от него не зависящими. Объективное существо — это такое существо, пишет Маркс, чья природа находится «вне его». Оно создает, оно полагает объекты лишь постольку, поскольку оно само создано объектами, поскольку в основе своей оно — Природа. Голод, например, связывает его с объектом вне его, способным удовлетворить эту потребность. Таким образом, ни одно природное существо не может ни существовать, ни постичь себя вне цепи взаимодействий, от которых оно зависит и которые в определенной мере зависят от него. Когда Маркс говорит об автономии и независимости человека, то это не следует понимать в том смысле, в каком понимает идеалист Гегель, у которого отдельный субъект целиком создает свой объект, Маркс не смешивает объективацию и отчуждение; внешний мир не есть для него ни простое отчуждение субъекта, ни полное создание объекта субъектом. Для материалиста Маркса субъект стремится к активной перестройке посредством гипотез, теории, моделей того мира объектов, который существует оеа субъекта и не нуждается в нем, чтобы существовать. Противодействия, которые действительность оказывает этим все более и более сложным моделям, являются, как доказывал Ленин, «неисчерпаемым» источником обогащения, и уже одно это позволяет понять историю познания, которая с идеалистической точки зрения является всегда ложной, мнимой историей. Это еще более верно, когда речь идет не только о других вещах, но и о других людях. В отличие от индивидуалиста Штирнера Маркс определяет индивида (6-й тезис о Фейербахе) как «совокупность всех общественных отношений». Было бы глубочайшей ошибкой толковать эту формулу в механистическом смысле. Индивид не есть ни простое производное, ни слагаемое. Было бы глубочайшей ошибкой думать, что, согласно марксизму, человека не существует как человека, а то, что существует, есть лишь совокупность общественных отношений; что люди не субъекты истории, а лишь результат и опора совокупности общественных отношений; что у Маркса нет центра, субъектов — творцов сознания, людей, делающих историю. Эта теория! издавна распространяемая врагами марксизма, сегодня подхвачена в новых формах (начиная с некоего толкования структурной лингвистики и фрейдизма) идеологами, объявляющими себя марксистами. Совершенно очевидно, что Маркс исключал такое толкование. Он» напротив, подчеркивает характерное для всякого классового общества противоречие между личной жизнью человека и экономической и социальной системой, которая стремится превратить его в простую опору производственных отношений. В «Немецкой идеологии» он подчеркивает «противоречие между личностью отдельного пролетария и трудом, этим навязанным ему жизненным условием». «...В ходе исторического развития — и как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, — появляется различие между жизнью «каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, поскольку она подчинена ^гой* или другой отрасли труда и связанным с ней условиям» . Маркс никогда не менял взглядов по этому поводу, и текст «Капитала» свидетельствует об этом так же, как и текст «Немецкой идеологии». Именно в этом состоит различие между марксизмом и предшествующим ему материализмом» который вел к такой недооценке субъективности, что видел в ней лишь пассивное отражение внешнего мира, данного в его готовой, механистической структуре. Уже начиная с тезисов о Фейербахе (тезис 3), Маркс подчеркивает это различие. «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми» По этому вопросу Маркс также никогда не менял своего мнения и не переставал напоминать и в «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», и в «Капитале», что именно люди делают историю. ' «Не „история", а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. „История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что как деятельность преследу ющего свои цели человека» Отсюда видно, как неверно было бы механистически или позитивистски толковать формулу, которую Энгельс заимствовал у Гегеля: «Свобода есть познанная необходимость». Ее нужно понимать в свете определения, данного Марксом. В «Святом семействе» он говорит, что свобода есть сознание того, что человек вносит нечто свое в элемент практики, то есть сознание того, что человек несет в себе нечто от другого человека, как себе подобного. Мы подошли к самой сути проблемы — проблемы свободы, проблемы марксистского гуманизма, проблемы субъективности и одновременно проблемы отношений человека с другими людьми и со всем миром. Ибо этот человек, движущая сила истории, не есть абстрактный субъект, гегелевский дух. Этот человек, движущая сила истории, не есть также эгоистический4 и одинокий индивид, превозносимый анархистом Штирнером. Маркс, написав в «Святом семействе»: «Свобода ? могуществу», добавляет в «Немецкой идеологии»: «Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно только в коллективе возможна личная свобода» . Чем же в таком случае является для Маркса человеческая личность если она не абстрактный субъект Гегеля и не одинокий индивид Штирнера? По мнению Маркса, индивид определяется совокупностью всех общественных отношений, как объект определяется своими связями с совокупностью других объектов — бесконечно и неисчерпаемо. Реальность, с которой имеет дело физик, занимаясь неживой материей, уже «неисчерпаема», как писал Ленин. Насколько же более «неисчерпаема» эта реальность, которая преодолела многие другие пороги, сложности (с возникновения жизни, сознания, общества). Сопоставим просто тезис, согласно которому на всех своих уровнях материя неисчерпаема, и тезис, согласно которому с появлением труда возникла совершенно новая форма материального бытия, в которой будущее благодаря намеченной цели и проекту играет активную роль и создает бесконечное множество возможностей. Добавим к этому, что эти ядра бытия, каждое из которых мыслит, творит, реагируют друг на друга, полноценно существуют, лишь вступая во взаимный обмен и ведя диалог, и бесконечно взаимно обогащают друг друга, все это поможет нам понять богатство марксистской концепции человечества и то, на чем основывается признание марксизмом ценности каждого отдельного человека как активного, творческого существа. Итак, неверно уподоблять марксизм некоему мессианству и добавлять, что он подрывает основы собственного гуманизма, ибо он якобы не может предъявить доказательства уважения каждой отдельной человеческой личности, поскольку он якобы не придает иного смысла жизни каждого человека, кроме как служить средством достижения целей всего человеческого рода. Неверно утверждать, что марксизм уклоняется от решения этой проблемы, что ссылка на то, будто жизнь отдельного индивида служит жизни всего рода человеческого, противоречит духу гуманизма. Под удары такой критики должны подпасть либо позитивистские искажения марксизма, либо механистическое истолкование его; я не отрицаю, что встречались и нередко встречаются и сейчас в работах, провозглашаемых марксистскими, подобного рода антигуманистические искажения и толкования марксизма. И наоборот, справедливое стремление рассматривать людей поодиночке, относясь с уважением к их личности и к их безграничной ценности, не сможет парализовать борьбу за более гуманную организацию социальных отношений. Перед христианами, так же как и перед марксистами, стоит проблема определения средств в необходимой борьбе. Христиане не могут уклониться от нее: мы никогда не имеем выбора между насилием и ненасилием. Мы ввязались в борьбу, и наше уклонение от нее, так же как и занятие определенной позиции, играет свою роль в соотношении сил. Осуждать насилие, творимое восставшим рабом, — значит стать соучастником постоянного насилия над тем, кто находится в оковах. Если христиане соглашаются быть солдатами, а со времен Константина они ни разу от. этого не отказывались, то почему бы им не быть борцами Сопротивления или активными революционерами? Если они отказываются от этого, то вовсе не из-за средств борьбы, ибо как солдаты они принимают насилие, а из-за самой революционной цели. История научила марксистов остерегаться специфически религиозного компонента антикоммунизма: он вытекает из смешения этики с логикой и из стремления вывести явления политического или социального порядка непосредственно из веры, при этом не признается автономия светского мира и необходимость участия чисто научного сознания в вынесении суждения о системе социальных отношений или о политическом строе. Коммунист ненавидит в институте религии то, что связывает ее с контрреволюцией. Нельзя с уверенностью сказать, что церковь отвергает марксизм прежде всего потому, что он атеистичен. Не отвергает ли она его скорее всего из-за его революционности? Подлинный диалог может установиться лишь тогда, когда быть христианином не будет непременно означать быть защитником существующего порядка. Раз христиане не отвергают всякое насилие — ведь они соглашаются быть солдатами и вести войну, — то отказ от участия в вынужденных насилиях освободительной борьбы во имя уважения человеческой личности рискует на самом деле превратить это уважение в алиби и в фактическое участие в творимых втихомолку насилиях, связанных с сохранением существующего строя и с подавлением недовольных. Для христиан, так же как и для марксистов, существует диалектическая напряженность отношений между индивидом и всей совокупностью людей, между целью и средствами, что составляет трагизм всякой деятельности. Эту напряженность неправильно смазывают, когда христианство, каким оно должно быть, противопоставляют коммунизму, каков он есть. Это же касается напряженности отношений между настоящим и будущим. Дело не в том, чтобы жертвовать всем нынешним поколением, я не знаю во имя какой утопии будущего, превратив его в Молоха. Но для марксистов, как и для христиан, смысл, красота и ценность жизни состоят в том, чтобы отдать всего себя без остатка созданию такого мира, каким он может стать благодаря нашим жертвам. Пастор Голлвицер совершенно неверно ставит вопрос, когда пользуется формулировкой Кестлера: «Каким образом безмятежное счастье будущих поколений баранов может утешить баранов, которых посылают на бойню?» И вместе с тем в прекрасной книге пастора Голлвицера мы читаем с волнением — ибо марксист находит в них близкие ему по духу мысли — страницы, где он комментирует место из «Послания римлянам» (VIII, 24): «Мы были спасены благодаря надежде». Отвергая низкопробный христианский платонизм, он доказывает, что 'это должно быть истолковано не в том смысле, что мечта человека сбудется в другой жизни, а, напротив, в том смысле, что эта надежда уже сейчас преображает нашу жизнь. Как марксист, я добавлю: при условии, что эта надежда не будет для человека лишь внутренним моментом реальной борьбы, жизни, полной борьбы и сражений, для человека, который сознает, что он носит в себе зародыш будущего. И вовсе не случайно, что в нашу эпоху коммунизм, который делает революционерами людей, движимых не чувством мести, а стремлением к совершенству, породил самое большое число сторонников, которых греки называли «мучениками». Это присутствие в настоящем будущего в зародыше, придающее смысл и красоту жизни и смерти, вместе с чувством, что это будущее — не абстрактная идея, а ощутимое присутствие всех остальных людей, каждого с его неповторимой индивидуальностью и способностью наделять других людей своим неисчерпаемым богатством, проявляется в каждой строке писем расстрелянных, у Лаказетта и у Пери, в письме молодого греческого коммуниста Яниса Цицилониса, расстрелянного в 20 лет, который с любовью писал матери: «Когда наступит день свободы, когда звон колоколов возвестит о радости и победе, ты скажешь себе, моя мать, что их заставил звонить Янис, твое дитя». Дело не в том, чтобы принести в жертву свободу каждого, его жизнь и ее смысл Молоху абстрактного будущего, а в том, чтобы, по словам Элюара, перейти «от горизонта одного человека к горизонту всех». Неверно говорить, как это делает пастор Голлвицер, что марксизм не в состоянии понять «связь между религией и вопросом о смысле жизни» (стр. 145) и что марксизм подменяет вопрос о смысле жизни позитивистской схемой отношений между средством и целью, между индивидом и будущим коммунистическим обществом. Живая и конкретная общность людей, каждый из которых, повторяем, представляет для другого неисчерпаемый источник богатства и нерешенных вопросов, есть настолько глубокая реальная основа, что с точки зрения марксистского гуманизма каждый индивид или, вернее, каждая личность может достичь полного расцвета лишь в том случае, если она погружена в эту общность, если она черпает в ней тепло и жизнь. Но мы ни на миг не должны забывать, что в любом классовом обществе отношения эксплуатации и угнетения со всеми формами отчуждения, которые они порождают, как раз препятствуют этому человеческому общению. Борьба против этих препятствий — наша первая цель как борцов. Как писал Маркс: «Действительное, деятельное отношение человека к себе... возможно только тем путем, что человек извлекает из себя все свои родовые силы (что опять-таки возможно, лишь посредством совокупном деятельности человечества, лишь как результат истории)» И при коммунистическом строе «еще будут задаваться вопросами о смысле жизни и в сердцах людей еще останется горесть...» Это также требует, чтобы мы направили свою борьбу против всего, что в нашем классовом обществе обедняет человека и калечит его отчуждением. Борьба будет победоносной лишь в том случае, если станет общей борьбой для всех, кто любит будущее. Если мы не хотим прийти к механическому противопоставлению двух замкнутых систем будущего, то мы, христиане и марксисты, должны осознать, что нам не достигнуть взаимного понимания, если мы не станем иными. Это значит прежде всего, что мы не должны считать себя обладателями готовой истины, раз навсегда данной и окончательной. Марксизму свойственно рассматривать себя исторически — это заложено в его природе. Энгельс подчеркивал, что с каждым великим открытием, составляющим эпоху в истории естественных наук, материализм непременно должен принимать новую форму. Ленин неоднократно напоминал о необходимости непрестанного обновления: «Мы вовсе не смотрим на теорию Маркса как на нечто законченное и неприкосновенное; мы убеждены, напротив, что она положила только краеугольные камни той науки, которую социалисты должны двигать дальше до всех направлениях, если они не хотят отстать от жизни» Всякая попытка превратить марксизм в замкнутую систему принципов или законов противоречит самой его сути. Современная теология, кажется, также начала приходить к мысли, что первоначальная концептуализация веры в формах греческой мысли — всего лишь одна из возможных культурных форм веры. Величайшие события нашего века, которые побуждают нас размышлять о марксизме в духе нашего времени, заставили христиан серьезно задуматься над значением их веры и над историческими формами ее выражения. 1. Движение за построение социализма в мировом масштабе — главная реальность нашего времени — ставит перед христианами, так же как и перед марксистами, новые проблемы. Для всякого христианина, умеющего в строительстве социализма отличать то, что проистекает из самих принципов марксизма, от того, что является результатом исторических условий, свойственных каждой данной стране, построение социализма выдвигает проблемы, позволяющие отделить христианскую веру от социальных и политических доктрин, несущих в себе черты минувшей эпохи: а) во-первых, доказана возможность существования новых общественных отношений, не основанных на классовой иерархии, освященной церковью как следствие греха; б) во-вторых, опыт существования новых форм общественной собственности дает возможность пересмотреть в новой исторической перспективе постулат, согласно которому частная собственность, включая частную собственность на средства производства, содержит в себе гарантию свободы человеческой личности. Эти размышления, овладевшие ныне умами миллионов христиан, выявились на церковном Соборе, и даже если эта проблема не разрешена, она по крайней мере поставлена. 2. Движение за национальное освобождение народов, долгое время находившихся под колониальным гнетом, и завоевание этими народами независимости, вскрыли иные источники ценностей, чем источники так называемой «западной и христианской» цивилизации, которая до сих пор считалась образцом. Это огромное движение деколонизации заставило христиан пересмотреть взгляды на «миссионерскую» деятельность церкви. Все проблемы встали сразу, начиная с политической проблемы опасной связи миссионерства с колониализмом, затем моральная проблема патерналистского понимания миссионерства и, наконец, теоретическая проблема признания тех форм духовности и тех ценностей, источником которых не является христианство. В отношении религий Азии или Африки, в отношении ислама под сомнение ставится не только смысл крестовых походов, но даже смысл обращения в христианство. Решения Собора о религиозной свободе, о признании нехристианского мира и светского мира как занимающего основное место, о признании плюрализма и необходимости диалога знаменуют собой решающий этап в этом процессе осознания. 3. Наконец, беспрецедентное в истории ускорение темпов развития естественных наук и техники и сама форма этого развития, которое уже не является более простым количественным накоплением, а итогом целого ряда глобальных перестроек всей области познания, — все это требует коренного пересмотра наших концепций о мире с точки зрения гуманистической и критической. У наиболее здравомыслящих христиан это вылилось в попытки отделить главное, что есть в их вере, от устарелых концепций мира, в которых эта вера традиционно проявлялась. Этот процесс нашел свое отражение в тех попытках демифизации, к которой начиная с 1941 года призывал протестантский теолог Бультман в работе «Керигма и миф», открывшей новую эпоху в религиозной мысли, а также в замечательных размышлениях пастора Дитриха Бонхофера на тему «Сопротивление и подчинение», которые написаны в том же духе и также являются «знамением времени». В более общем виде эта проблема является проблемой отношений между наукой и верой, проблемой, которая ставится сегодня в новой форме, йутем признания полной автономии научной мысли, что исключает необходимость заполнять временные пробелы знания верой. Эти перемены в отношении к науке влекут за собой перемену в отношении к светскому миру в целом, который рассматривается как мир автономный и главный. Таким образом, все более и более четко выступает различие между религией как идеологией и концепцией мира, как культурной формой, которую принимала вера в ту или иную эпоху исторического развития, и верой. Мы уже подчеркивали это. Протестантский философ Поль Рикер ныне пишет: «Религия — это отчуждение веры» Определяя «горизонт» как «метафорический образ того, что всегда приближается, йикогда не становясь предметом обладания», он утверждает, что «идол — это реификация горизонта в предмет» Та же проблема различия между верой и историческими, временными формами культуры, в которые она выливалась, с большой остротой поставлена католическим философом Лесли Дьювортом. На новом историческом этапе этот философ вернулся к тезисам отца Лабертоньера о «христианском реализме и греческом идеализме». Вначале Лесли Дьюворт напоминает о том, что условием универсализации, катализации христианства, начиная от святого Павла и кончая Блаженным Августином, явилась эллинизация христианства. Новая концепция отношений между человеком и миром, рожденная вместе с христианством, начиная с иудаизма, вылилась в предшествующую форму культуры: в форму древнегреческой мысли, которая внесла в христианство свой собственный идеал совершенства — состояние покоя. Так эллинизация привела к окаменению дОгмы. Столетия спустя открытие заново Аристотеля еще более усилило эту тенденцию, особенно с расцветом средневековой схоластики, на языке которой до наших дней в основном выражалась христианская вера. Христианское учение о боге всетаа было до какой-то степени засорено учением Парменида о Бытии, идеей Блага Платона, учением о Первопричине и неподвижной движущей силе Аристотеля и теорией Единого Плотина. Приведем всего лишь один пример: все попытки, сделанные в течение десятилетий христианскими теологами и философами с целью обновить «доказательства существования бога», оказались тщетными; источники «онтологического доказательства» остались прежними: самый способ постановки проблемы полностью вытекает из постулата Парменида, из постулата тождества бытия и сознания. Схоластики ограничивались тем, что различали у живых созданий сущность и существование, допуская, что для бога сущность и существование тождественны. За пределами этой типично греческой проблематики онтологическое доказательство уже не имеет смысла. Кроме того, эта проблематика совершенно не соответствует живой современной мысли. Так, наряду с усилиями создать некартезианскую теорию познания, неплатоновскую мораль, неаристотелевскую эстетику на протяжении всего XX века возобновляются попытки создать неэллиническую теологию. Одним из пионеров этой новой апологетики был, может быть, Морис Блондель, по крайней мере в первом варианте своего «Действия». Но более общая тенденция отойти от греческой концепции взаимоотношений бытия и сознания выразилась главным образом в попытке теологизировать философские теории существования. Доказательство этому — воскрешение философии Кьеркегора и расцвет «диалектической теологии», начиная с Карла Барта, теологические варианты Ясперса и Хейдеггера, Бультмана и отца Раннера. Но и этого оказалось недостаточно, чтобы изгнать призрак греческой концепции бытия, которая, загрязнив христианское учение о боге, создает, в эндемическом состоянии, в христианской мысли угрозу «досетистской» ереси, так как делает упор на божественность Христа в ущерб его человечности.* Главное в этой проблеме состоит в том, что греческая философия не дает никакого средства выразить самую суть христианства — идею Воплощения. Греческая мысль вместе с Аристотелем пришла всего лишь к пониманию перехода от силы к действию, тогда как наша эпоха нуждается в философии, основанной на понимании творческого развития. В этом, несомненно, кроется причина воздействия работ отца Тейяра де Шардена на умы стольких христиан. Иногда нам говорят: отец Тейяр — не теолог. Я не могу судить об этом. Другие говорят: его научные работы, а еще больше его экстраполяции могут быть признаны неверными. Возможно. Раздаются еще голоса: это — не философия. Я верю этому, так как в наше время не может существовать философия докритическая и еще меньше — философия природы. Все это не помешало Тейяру де Шардену поставить перед своей церковью и вне ее, перед всеми людьми нашего времени основную проблему, главную проблему нашего века, ту самую проблему, которую Маркс впервые поставил сто лет назад и на которую он нашел первые элементы ответа: как мыслить будущее и как обрести власть над ним? Это открытие Маркса лежит в основе самого глубокого преобразования мира, какое только знала история. Вопрос, поставленный отцом Тейяром перед христианами, требовал от них по крайней мере изменения позиции в отношении к миру. Он напоминал об одном из важнейших аспектов христианства, часто затемнявшимся скрытым платонизмом: обращаться к богу — вовсе не означает отворачиваться от мира, напротив, это значит, что каждый человек полностью принимает участие в tro преобразовании и в его созидании, отдавая этому всю ясность своей мысли, весь пыл* своей энергии, всю свою страсть. С этой точки зрения бог — уже не есть ни бытие, ни даже тотальность бытия, поскольку такой тотальности не существует, бытие же полностью открыто создаваемому будущему. Итак, вера не есть обладание предметом посредством его познания. Уже Жан де ля Круа говорил, что вера сталкивается не с предметом, а с «ничем». Он упоминал об «опыте отсутствия бога» и добавлял в своем «Восхождении на Кармель»: «Так можно узнать, кто поистине любит бога, а кто довольствуется тем, что меньше бога» («Сочинения», стр. 691). Трансцендентность бога влечет за собой его непрерывное отрицание, поскольку бог за пределами всякой сущности и всякого существования является непрерывным созиданием. Вера, которая только утверждает, есть легковерие. Сомнение — составная часть живой веры. Глубина веры у верующего зависит от силы атеизм а, который он носит в себе и который защищает его от какого бы то ни было идолопоклонства. «Нас называют атеистами, — писал Юстин. — Да, каемся, мы атеисты этих мнимых богов» (I, Апология, 6, 1). Пастор Дитрих Бонхофер был, несомненно, в середине XX века одним из пионеров этого возвращения к основному , в христианстве. Христианская теология, полагает Бонхофер, всегда была формой религии, формой выражения человека, которая зависит от истории. Он ставит вопрос: «Если религия — лишь оболочка христианства и эта оболочка меняла вид в разные эпохи, то что же такое нерелигиозное христианство?» (стр. 121). Бонхофер приходит к главному выводу Тейяра, хотя и совершенно другим путем. «Религиозные люди, — пишет он, — говорят о боге, когда человеческие знания (иногда из-за лености) наталкиваются на свои пределы или когда не хватает человеческих сил... короче говоря, они всегда пользуются слабостью и ограниченностью людей... Мне хотелось бы говорить о боге, находясь не у пределов знания, а в центре его, ощущая не слабсхлъ, а силу; говорить не о смерти и зле, а о жизни и доброте человека» (стр. 122). «Принцип средневековья* — это гетерономия в форме клерикализма...», но «это великая эволюция, которая ведет мир к его автономии». «Вот решающее отличие христианства от всех других религий. Религиозность человека отсылает его, в его убоже стве, к могуществу бога в мире... Библия отсылает его к страданиям и к слабости бога... В этом смысле можно сказать, что эволюция мира к зрелому возрасту... отметая ложный образ бога, освобождает взгляд человека, чтобы отослать его к библейскому богу, который обрел свое могущество и свое место в мире благодаря своему бессилию. Именно здесь должно вмешаться светское толкование» (стр. 163). Бонхофер добавляет: «Я много размышляю по поводу нерелигиозного христианства... Может быть, перед Востоком и Западом встанет важная задача» (стр. 122). Здесь возникает диалог на самом высоком уровне: диалог интеграции с помощью каждого, диалог отрицания, которое несет в себе другое начало именно в качестве другого начала. Ибо так же, как мы говорили: глубина веры у верующего зависит от силы атеизма, который он несет в себе, мы можем сказать: глубина гуманизма у атеиста зависит от силы веры, которую он несет в себе. Самое драматичное, что может произойти в развитии этого необходимого диалога, в котором, как писал Ломбардо Радиче, «сосуществовать — не значит жить бок о бок, а расти вместе», — это то, что классовая позиция, занятая церковной иерархией, скроет от масс, ведущих борьбу за освобождение от эксплуатации и угнетения, все богатство и красоту христианского учения. Когда энциклика «Quadragesimo anno» (1931) утверждает, что «капиталистическая система не является в действительности плохой», и когда вскоре после этого энциклика «Divini Redemptoris» (1937) провозглашает, что «коммунизм порочен сам по себе», — говорится ли это во имя теологии, веры или речь идет о политическом, классовом подходе? Недавние высказывания наиболее крупных авторитетов церкви Франции и всемирной церкЬи подтверждают позицию церкви, связавшей себя с привилегированными классами и их властью и оказывающей моральную, и теоретическую поддержку строю и государству привилегированных классов. Впервые такая же позиция была занята церковью в IV веке по отношению к императору Константину, и этот «констан- тинизм» в 1966 году еще не умер. Малейшие ошибки коммунистов осуждаются в полный голос. Гнуснейшие преступления капиталистического мира от Испании до Португалии, от Лос-Анжелеса до Вьетнама, обходят молчанием. Настоящая «Церковь молчания» та, которая молчит перед лицом преступления. Существует великая надежда, разделяемая миллионами христиан всего мира и миллионами коммунистов: построить будущее, не растеряв унаследованные человечеством ценности, которые дало христианство за два тысячелетия. И вот эта задача заслонена классовыми позициями; они скрывают ценности, привнесенные христианством, и оспаривают их. Пока так будет продолжаться, будет существовать большая опасность, что политическое и социальное освобождение человека произойдет вследствие этой классовой круговой поруки еще раз вопреки христианству. Опровержение формулы «религия есть опиум народа», в которой Маркс, а за ним Ленин подытожили бесспорный исторический опыт, дело не только теории, но и политической и социальной практики. Сделать это предстоит христианам и христианской церкви. Без этого незаменимые человеческие ценности были бы в течение какого-то времени поставлены под угрозу, и мы оказались бы перед опасным, но неотвратимым выбором, который с мрачным лиризмом определил Жорес: «Даже если социалисты на мгновение погасят все небесные звезды, я хочу шагать с ними по темной дороге, ведущей к справедливости — священной искре, которой хватит, чтобы вновь зажечь все солнца на всех высотах вселенной». Вероятно, это одна из самых жгучих духовных проблем нашего века. Будем ли мы поставлены перед таким выбором? Христианам и их церкви мы говорим это по-братски, выражая со всей силой нашу тревогу; для человечества это было бы потерянное время.
<< | >>
Источник: РОЖЕ ГАРОДИ. МАРКСИЗМ XX ВЕКА. 1994

Еще по теме МАРКСИЗМ И РЕЛИГИЯ:

  1. 2. Марксизм, марксизмы и социология Маркса
  2. 4. Полемика с марксизмом
  3. МАРКСИЗМ И МОРАЛЬ
  4. 8.10. Почему марксизм прижился в России?
  5. МАРКСИЗМ XX ВЕКА
  6. МАРКСИЗМ И ИСКУССТВО
  7. Идеологические диверсии против марксизма-ленинизма
  8. 2. Первобытная история в трудах классиков марксизма-ленинизма
  9. Инволюция отечественной психологии, ориентировавшейся на марксизм
  10. Как ориентироваться в изданиях трудов классиков марксизма-ленинизма
  11. Введение Прогресс и нищета без марксизма
  12. ВВЕДЕНИЕ. ПРОГРЕСС И НИЩЕТА БЕЗ МАРКСИЗМА
  13. РОЖЕ ГАРОДИ. МАРКСИЗМ XX ВЕКА, 1994
  14. ВВЕДЕНИЕ ОСНОВОПОЛОЖНИКИ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА О БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ В АНГЛИИ XVII в.