<<
>>

МАРКСИЗМ И МОРАЛЬ

Обрести вновь основное вдохновение марксизма, определенное Марксом еще в его работе «К критике гегелевской философии права»: «Быть радикальным — значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» , значит никогда не забывать о том, что марксизм — не догматическая и не докритическая философия.
Основная идея всякой критической (недогматической) философии заключается в том, что человеческий опыт составляет единое целое. Свойство же догматизма, напротив, состоит в выделении одного аспекта всеобщего опыта и стремлении объяснять целое на основе одной из его частей. Например, идеалистическая метафизика придает исключительное значение идеям и стремится воспроизвести мир как ткань невещественных отношении; метафизический и механистический материализм стремится соответственно объяснить мир на основе свойств материи в том виде, в каком их понимает наука на том или ином этапе своего исторического развития. Критический подход с самого начала отвергает эти произвольные подходы. Его методологический принцип состоит в том, что каждый момент всеобщего опыта связан со всеми другими и связан с историей. Мы не можем перепрыгнуть через нашу тень: мы никогда не сможем определить раз и навсегда ни понятие, ни материю, и любая философия, которая хочет найти свое обоснование в понятии, подобно философии Платона или даже Спинозы, или в материи, подобно философии Гольбаха или сталинскому толкованию марксизма, является догматической. Если строго придерживаться последствий этого отказа от догматизма во всех областях, то следует переосмыслить в духе нашего времени значение марксизма для теории познания, а также для морали и эстетики. Если учесть, что Башляр установил необходимость «некартезианской эпистемологии», а Бертольт Брехт называл свою эстетику «неаристотелевой», и что в работах Симондона изучается значение • «диалектических машин» в перспективе того, что я назвал бы «нелапласовой технологией», то становится необходимым осмыслить «неплатонову мораль», то есть мораль, не вытекающую из ставшей на Западе после эллинизма «традиционной концепции», согласно которой поведение человека «правильно», если оно сообразуется с правилом, идеалом или существовавшей ранее моделью.
Тем самым проблема морали, как и проблема познания, ставится с головы на ноги: когда мы спрашиваем себя, как нам поступить, чтобы поступить хорошо, мы не стремимся сообразовываться с уже существовавшим ранее законом или уже «данным» бытием; мы спрашиваем себя, что нужно вызвать к жизни и что еще не существует. Эта мораль, которая является историей в процессе своего становления, историей чисто человеческой, сценарий которой не был написан никаким богом, никакой судьбой, никакой абстрактной диалектикой, идет ли речь об абсолютном духе Гегеля или о «неизбежном прогрессе» материалистов XVIII века, — эта мораль является непрерывным созиданием человека человеком. Это созидание ни в какой момент не является произвольным или предопределенным. Человек полностью ответствен за то, чтобы стать не тем, кем он является, а тем, кем он еще не является и о ком нигде не написано, и он обязательно должен сознавать исторические условия, созданные предыдущими творениями человека и подчиняющиеся необходимым законам, игнорирование которых или пренебрежение которыми ведет к авантюризму и бессилию. Основным открытием Маркса в области морали явилось то, что прежде всего своей негегельянской и нефейербаховской, но исторической и воинствующей концепцией отчуждения, а затем с помошью «Капитала» он «растопил» в человеческие акты то, что было кристаллизовано в вещах и исторических ситуациях, показав тем самым человеку возможность взять в свои руки свою собственную судьбу. Показать, пак это сделал Маркс, каким образом акт человека, продолжающего в истории свое собственное созидание, является одновременно и неразделимо необходимым и сводным — значит заложить теоретическую основу любого революционного действия и любой морали, не жертвуя ни объективной необходимостью в угоду личной ответственности, ни моментом субъективности в угоду осознанию строгих законов развития. При этом марксистском подходе к человеку и его истории нельзя уклониться от проблемы морали: ее нельзя заменить научной и технической проблемой истины, исследования и открытия подлинного порядка вещей и природы, который бы моральному поведению основу вне человека.
Изучение законов общественного развития, возможность набросать хотя бы в основном перспективу более или менее* вероятного ближайшего или далекого будущего, ни на момент не избавляет нас от осознания нашей собственной ответственности как действующих субъектов, создающих свою собственную историю, а не как объектов истории согласно концепции, которая свела бы нас к слагаемым или сумме условий нашего существования. Проблема морали — не простая проблема; это не слепое принятие правил поведения, которые были бы нам даны извне уже готовыми, и не утверждение радикальной свободы устанавливать самим себе и в одиночку наши ценности и цели. Проблема морали в жизни человека складывается из пережитых и все время возрождающихся противоречий между требованиями дисциплины, необходимой для эффективности нашей борьбы, и чувством личной ответственности каждого из нас как за разработку, так и за применение самих законов нашей борьбы. Ответ на вопрос об отношениях между моралью и обществом требует от марксиста решения трех проблем: 1. Окончательно порвать с догматизмом, подчеркнув, что марксизм — не докритическая философия, что нельзя мыслить по-марксистски, считая, что Кант и Фихте будто и не существовали. А отсюда следует, что нельзя сводить наследие классической немецкой философии для марксизма к Гегелю и Фейербаху и делать переоценку наследия Канта и Фихте, ставя его на ноги, то есть показывая, что материалистическая, диалектическая концепция практики позволяет нам развивать критическую философию, не впадая в идеалистические иллюзии относительно того, что наша деятельность порождает действительность, в условиях которой она протекает. 2. Более глубоко разработать марксистскую теорию субъективности, признав, что экзистенциализм поставил реальную проблему, даже если мы не можем принять ни то, каким образом он ее поставил, ни тот ответ, какой он на нее дал, и помня о том, что Изучение проблемы субъективности не обязательно связано с субъективистской и индивидуалистической концепцией. 3. Разработать марксистскую теорию диалектического преодоления, которая позволяет нам исследовать все человеческие измерения, включая измерения, касающиеся его внутреннего мира и ценностей, не впадая в теологические, отчужденные концепции, превращающие трансцендентность в атрибут бога, а не в атрибут человека.
Само собой разумеется, что, говоря о «трансцендентности* мы вовсе не думаем сохранить это слово и эту идею в из традиционном, связанном со «сверхъестественным» значением; мы стремимся под отчуждениями и мистификациями, которые приписывали богам способность человека преодолевать ситуацию, навязанную ему природой или обществом, вновь обрести постоянное, существенное, почерпнутое из опыта убеждение: человек не сводится к совокупности породивших его условий, он, как человек, существует через их преодоление. Эти некоторые рассуждения о морали продиктованы тройной заботой найти путь, по которому марксизм сможет развить: критическую философию, которая не была бы идеалистической; теорию субъективности, которая не была бы субъективистской; теорию диалектического преодоления, которая не была бы отчужденной. Мораль прежде всего предстает как совокупность законов, регулирующих наше поведение. Каждый человек имеет мораль, пришедшую к нему извне с помощью воспитания, то есть благодаря тому факту, что индивид принадлежит к обществу, к определенному историческому и социальному коллективу. Это наш детский опыт, когда то, что запрещено и что разрешено, навязывается нам извне как факт. Хорошее и плохое вначале имеют одновременно условный и неумолимый характер красного и зеленого света. Совокупность этих правил составляет нечто вроде сценария, в котором нам уготована точная «роль»: остается только надеть костюм и сыграть эту роль. Так, с детства я принадлежу к религии, родине, классу, семье, традициям и т.п., чьи цели и средства их достижения предстают передо мной как незыблемые «ценности»: проблема их обоснования не ставится. Не ставится, впрочем, и проблема их нарушения. Каким образом произойдет переход от этой уже «установленной» морали к морали «образующейся», от безусловного приятия социального принуждения к осознанию личной ответственности? Обоснование морали сначала не стоит как проблема. Оно навязывается в Мифической форме, через информирующий рассказ или в форме божественного откровения, трансцендентного вмешательства, начиная с таблиц Хамму- раби до десяти заповедей Моисея.
В продуманной форме оно может также быть не проблемой, а оправданием, как это показывают чисто социологические теории, общий характер которых состоит в том, чтобы свести ценность к истине и стремиться дать в виде объективного эписания социальной природы человека как объяснение, как и оправдание принуждению или договору. Эта идеология оправдания принимает облик «разума», причем каждый социальный класс в ходе истории называл «разумным» то, что соответствовало его классовым интересам. От консервативной апблогии Менения Агриппы до органологических теорий Спенсера., от олицетворения законов Платоном до «Философии права» Гегеля все эти идеологии оправдания пришли на смену мифу и божественному откровению. Каким же образом встанет проблема обоснования, проблема ценности ценностей? Как от плоскости мифического или богом открытого данного и от идеологической плоскости оправдания перейти к трагической плоскости постановки под сомнение и ответственности? Это произойдет на основе действительно пережитого опыта противоречия, Этот опыт * может быть накоплен многими способами в переломный момент истории — или потому, что произошел внешний конфликт между различными общинами и столкновение с богами других городов противопоставило один факт другому, одну мораль другой, или же потому, что внутреннее развитие общества открыло перед его членами новые перспективы и возможности, сделавшие невыносимыми старые нормы и тем самым создавшие условия бунта или отделения. Исторический кризис и личная драма в такие моменты тесно связаны. Это Прометеев момент морали: момент, которому Антигона дала трагический образ бунта совести против старого закона, сократовский момент сомнения или постановки под сомнение, самый непоколебимый пример которого на пороге нового времени дал Декарт. К этому приводит нас любой накопленный нами опыт. Чаше всего противоречие, например, между требованием Канта никогда не рассматривать индивида как средство, а всегда как цель и социальной действительности капиталистического строя, превратившего наемного рабочего в средство, средство производства прибавочной стоимости, дает яркий пример ежедневного резкого разрыва между провозглашаемым моральным идеалом и существующей социальной действительностью.
Достаточно поставить с головы на ноги доказательство Макса Вебера в его книге «Протестантская этика, и капитализм», чтооы увидеть, как каждая социально-экономическая формация порождает свою мораль как идеологию оправдания, как это показал Энгельс; проанализировав в «Анти-Дюринге» пережитки феодальной морали в рамках капиталистического строя, господство буржуазной морали ц зарождающуюся пролетарскую мораль. И вот через личный опыт испытанного нами противоречия и через противоречивое становление обществ мы вновь приходим к первоначальной антиномии между уже существующей и образующейся моралью и призваны вновь установить диалектическую связь, то есть одновременно связь взаимоисключения и противоречия между этими двумя полюсами: если мы сведем мораль к системе социальных правил, то неизбежно впадем в догматизм, а если мы будем делать упор только на сознательную основу, на личную ответственность, то неизбежно впадем в формализм и в конечном итоге в мораль намерения. Тому, кто придерживается исключительно точки зрения социальных правил, индивид, задающийся вопросом относительно ценности этих ценностей и ставящий под сомнение правила, уже* представляется идущим по пути измены. Тому, кто придерживается исключительно точки зрения индивидуальной совести и не может выйти за рамки своего «когито», само правило кажется уже отчуждением. Такова антиномия, которую нам следует преодолеть. Эта трудность возникает с момента создания сознательнокритической философии: Кант был вынужден направить первое предисловие к своей «Критике чистого разума» против догматизма, а во втором сделать упор на борьое со скептицизмом. Проблема перехода от свободы к закону, то есть проблема диалектического единства формы и содержания морали, впервые со всей силой была поставлена Фихте в его «Sittenlehre». В этой «Системе морали» первая глава направлена против догматизма. Ее целью является обоснование первого принципа — свободы моего «я», исключающей всякую трансцендентность, как трансцендентность сверху, трансцендентность бога и открытых им заповедей, так и трансцендентность снизу, трансцендентность вещи как данного. Вторая глава, напротив, направлена против формализма и стремится придать морали конкретное содержание. У Фихте показывает нам тем самым образцовую модель усилия, направленного на сведение двух концов цепи — морали и общества. Соединение было таким непрочным, что его единство было быстро разбито: начиная с Гегеля уже происходит возврат к догматизму, превращающему субъективность в момент объективной нрав ственности, но момент столь полно и окончательно преодоленный, что теперь существование и ценность индивидуального субъекта являются функцией разумной и социальной общности; начиная со Штирнера, а также — в совсем иной плоскости — с Кьеркегора, напротив, общности, социальная — для одного, рациональная — для другого, отбрасываются: у Штирнера — в пользу исключительного утверждения «Единственного», индивида, у Кьеркегора — во имя трагического диалога субъективности и трансцендентности, предполагающего отказ от рационального, исторического и социального, чтобы Христос не был распят на кресте понятия. Нынешняя дискуссия между марксизмом и экзистенциализмом может быть освещена в следующей исторической перспективе: не возобновляет ли в какой-то степени Сартр в отношении марксизма или того представления, которое у него о нем сложилось, тот протест, с которым Кьеркегор выступал против Гегеля? И не можем ли мы, марксисты, вдохновляясь усилиями Фихте по соединению двух концов цепи, подключить и впитать требование Сартра, превратив его в момент нашей собственной мысли? Марксизм, не забывающий ни Канта, ни Фихте, то есть марксизм, не забывающий также ни Маркса, ни Ленина, — это критическая и недогматическая философия прежде всего в этом смысле, что он сделал практику источником и критерием любой истины и любой ценности. А это означает, что в отличие от эмпириков опыт понимается не как непосредственный контакт с бытием и пассивное отражение раз и навсегда данной законченной действительности и исключает догматическое стремление проникнуть в бытие и провозгласить раз и навсегда то, чем оно является. Опыт относится к разряду вопросов, и, следовательно, Ответ обязательно будет функцией вопроса, то есть состоянием естественных наук в эпоху, когда вопрос поставлен. Это подчеркивает исторический и всегда исторически относительный характер познания и делает марксизм более последовательной критической философией, чем философия Канта, у которого неизменный свод «категорий» представляет собой остаток догматизма. Иными словами, марксизм не является философией бытия, то есть философией, подобной философии схоласти- ков-теологов или механистических материалистов, в которой сознание в лучшем случае является всегда обедненным образом порождающей его действительности как у Платона, так и Эпикура. Такая философия, отождествляя сознание и познание, ведет к уничтожению субъективности, сохраняя лишь то, что в нем есть безличного и находящегося вне сознания, и, понимая истину, например на манер Фомы Аквинского, как тождество с бытием, ведет к уничтожению всякого реального становления, любой подлинной историчности. Марксизм — это философия действия, то есть философия, делающая из сознания и его порождающей и непрерывно его обогащающей человеческой практики подлинную реальность, уходящую корнями в предыдущую деятельность и в реальное и отражающая их, но постоянно преодолевающая данное и непрерывно дополняющая действительность творческим актом, который еще не является данным, Соответствующим уровню существовавшей до человека природы и успех которого заранее ничем не гарантирован. Отсюда следует, что для нас, марксистов, мораль не обусловливается природой, а создается историей. Как можно определить место марксистской концепции субъективности по отношению к экзистенциализму? Прежде всего скажем, что заслуга экзистенциализма, начиная с Кьеркегора, состоит в том* что он показал, что догматический рационализм даже в его самой богатой форме, в его гегельянской форме, низведя сознание до познания, сам у себя отнял одно измерение — субъективность, а ведь разум, устраняя ложное, не устраняет ошибок. Субъективность — это прежде всего утверждение невозможности для сознания отождествиться с самим собой. Если иногда сознание может отождествляться с бытием, сделать его для себя прозрачным, оно не может отождествляться со своим действием, через которое оно обязательно трансцен- дирует себя и создает себя. Таким образом, субъективность относится не к категории бытия, а к категории действия. Отсюда и тот упор, который экзистенциализм делает на отрицательном опыте ошибок, тоски, неудач. Отсюда также отказ от разъединения идеи прогресса и существования, справедливое стремление связать мысль с созиданием бытия, сознавая, что существование является актом, созиданием. Теория субъективности не могла найти места: в метафизическом рационализма Платона, Спинозы, Гольбаха или Гегеля, в рационализме, который, ставя в особое положение понятие истины, понимаемой как тождество мысли и бытия, может вновь овладеть только тем, что в нас есть безличного. но легко могла найти место в критическом рационализме Канта, Фихте, Маркса, не довольствующемся открытием идеи, имманентной бытию, и сведением этой идеи к бытию, а пользующемся идеей для преобразования существования. Экзистенциализм — это не философия, а позиция в отношении философии, позиция, состоящая в рассмотрении философии не как представления о жизни, а как фермента жизни. Если бы дело обстояло иначе, то было бы справедливо заявить, что к марксизму можно. и нужно подходить с экзистенциалистской точки зрения. Экзистенциализм ставит реальную проблему, даже если марксист, повторяем, не может согласиться ни с тем, как он ставит проблему, ни с тем решением, которое он ей дает. Марксизм дает возможность поставить эту проблему более правильным образом и дать на нее ответ. Чтобы продемонстрировать это: необходимо напомнить, в какой обстановке возник и развивался экзистенциализм. Как показал Геру на философском конгрессе 'в Мехико, исторически первые истоки экзистенциализма мы находим у Фихте. Творчество Фихте зародилось в переломный момент истории. Геру совершенно справедливо показал, что Фихте был единственным философом, для которого французская революция была фактом, а не идеей. Таким образом, творчество Фихте развивалось в такой исторический момент, когда происходил крах традиционных ценностей, то есть феодальных ценностей, когда встала проблема абсурдности существующего строя, банкротства веры, проблема конфликтов между совестью и послушанием. Этой обстановкой и объясняется преувеличение значения индивида, его радикальной автономии, приписывание высшей ценности своооде — как матери всех ценностей — и ответственности. Поэтому первый тезис Фихте — это тезис об утверждении «я», которое утверждает себя через самого себя. Впервые в истории философии был опровергнут примат сущности над существованием. Человек не является выражением сущности, определенной априорно, он не что иное, как то, во что его превращает его свободная деятельность; каждый человек делает себя тем, кем он является. По формулировке фихтеанца Лекье, подхваченной Сартром: «Творить и творя творить себя и быть не чем иным, чем тем, что сотйорено». Это Сартр и называет «первым принципом экзистенциализма» . Второй тезис состоит в том, что «я» застывает под воздействием понятия, отвергающего в нем двойственность субъекта и объекта, составляющего и составляемого, искусст- венности и свободы. Третий тезис состоит в том, что абсолютное «я» есть абсолютная свобода. Однако искусственность свободы влечет за собой помимо существования выбора обязательность выбора. Четвертый тезис Фихте, тезис, из которого вытекает экзистенциализм, состоит в том, что «я» есть проект: «я» вечно устремляется за пределы самого себя, побуждаемое неосуществимым желанием завоевать или создать что-то ему недостающее, то есть быть одновременно в себе и для себя. Словом, у Фихте мы находим все ключевые темы экзистенциалистской философии, однако заключенные в рамки рационалистической философии. Фихте может помочь нам ухватить два конца цепи. Именно на почве философии Фихте диалог о морали может быть наиболее плодотворным, если марксисты вновь научатся вбирать в себя теорию субъективности экзистенциалистской мысли Фихте и если нынешние экзистенциалисты не искалечат экзистенциализм Фихте, лишив его двух основных измерений — рационального и социального измерений. Правда, этот процесс калечения начался уже давно. Рациональное измерение было отброшено еще иррационализмом Кьеркегора, а социальное — индивидуализмом Штирнера. Таким образом, экзистенциалистская позиция была извращена иррационализмом, субъективизмом, формализмом. Попытаемся сегодня восстановить утерянное. Экзистенциализм сыграл положительную роль в демистификации морали, как это показала Ванд.. Баннур, подчеркнув некоторые моменты морального критицизма. Формулировки я заимствую из «Морали двусмысленности» Симоны де Бовуар: «Моральный мир не есть данный мир». «Нет безусловных целей вне нас». «Свобода — это источник, из которого возникают все значения и все ценности». Сартр в книге «Бытие и ничто» уже писал: «...моральным проводником является бытие, через которое ценности существуют» «...и тогда его свобода осознает сама себя и раскроется в тоске как единственный источник ценности». «Дело приобретает серьезный оборот, — пишет Симона* де Бовуар, — как только свобода отрицает (я бы предпочел сказать — отчуждает, но не буду придираться к словам. — Р.Г.) себя в пользу целей, являющихся, как утверждают, абсолютными. Серьезный человек ничего не ставит под сомнение». «Свойство серьезного — рассматривать ценности как завершенные вещи». Таково положение ребенка, который сразу оказывается в условиях уже сложившейся морали. «Существовать — значит творить себя» — это в некотором роде триумф свободы над искусственностью. Все эти критические и фихтеанские моменты близки нам. Никто не может за меня думать и действовать, освобождать меня от смысла моих действий и моего ответственного решения. Никакой бог, никакая власть не могут принимать решения за меня. С этого момента начинаются наши разногласия. На мой взгляд, экзистенциалистская концепция имеет два основных недостатка: 1. Экзистенциалистская концепция свободы является вневременной, внеисторической — словом, она метафизична и спекулятивна. Ее можно сформулировать в любой момент истории, она законно утверждает мое право на отделение, мой долг ставить под сомнение. Но если источник ценностей находится вне истории, он никогда не сможет утвердить историческую цель, то есть конкретную цель. 2. Поэтому она ведет к формализму в области морали, она призывает нас к свободе, ответственности, смелости, самообладанию, и все это очень хорошо, но не говорит нам, для достижения какой цели мы должны их использовать. Правильно различать цели и ценности. Но здесь их противопоставляют, их изолируют: я использую каждую ситуацию как предлог для проявления моей свободы. Так что формализм заставляет нас выбирать либо пустыню абстракции, либо опьянение авантюрой. «Они одновременно открывают, — пишет Сартр в «Бытии и ничто», — что все виды человеческой деятельности эквивалентны... и что все они в принципе обречены на провал. Таким образом, все равно, напиваться в одиночку или руководить народами. Если один из этих видов деятельности берет верх над другим, то это происходит не из-за его подлшцной цели, а из-за степени осознания своей идеальной цели» . Сартр часто говорит, что его мысль претерпела эволюцию со времени выпуска «Бытия и ничто» и что несправедливо основывать на этой работе критику его нынешних концепций. Но в таком случае пусть Сартр точно скажет нам, какие тезисы из «Бытия и ничто» им сегодня отброшены. Ведь если ясно, что за 25 лет он ощутил недостаточность такой главы, как та, которую он посвятил «не-я», где совершенно обходилось понятие класса, то не менее очевидно, что «Критика диалектического разума» не содержит отказа от какого-либо из основных тезисов «Бытия и ничто», в частности от тех, которые давали — с учетом его концепции свободы — обоснование этому безысходному индивидуализму, который так и не позволил ему обрести точку приложения своих сил в конкретной истории. Эта свобода, преодолевшая всякое земное тяготение, этот ангелизм содержит в себе соблазн безупречности и соблазн авантюры. Этот формализм приводит к самым типичным формулировкам моралей намерения. Поскольку эти принципы к проблемам морали пыталась применить Симона де Бовуар, именно у нее мы и найдем подтверждение наших слов. Например, Симона де Бовуар пишет; «Делай, что надо, и будь что будет». «Это значит, что результат, — добавляет она, — не является внешним по отношению к доброй воле, которая осуществляется, стремясь к результату ». Таким образом, речь идет о метафизической, абстрактной, формальной свободе: «Сегодня мы свободны, и свободны абсолютно, если мы делаем выбор и стремимся к нашему существованию в его законченности, открытой в бесконечность» . Практические применения такой концепции опасны. Вот один из примеров: «Сопротивление не стремилось к позитивной действенности, оно было отрицанием, бунтом, мученичеством. В момент отказа снимается антиномия действия, средство и цель смыкаются, свобода утверждает себя непосредственно в качестве своей цели и осуществляется, утвердив себя» Таким образом, согласно Симоне де Бовуар, речь шла не о разгроме немецких войск, а только о создании моральной пропасти между оккупантами и оккупированными, чтобы сделать невозможным коллаборационизм. Вот еще один пример: «человек всегда воевал и будет воевать» . С такой точки зрения существует коренное противопоставление между моралью и политикой. Здесь мы далеки от животворного учения французских материалистов XVIII века, например Гельвеция, который писал: «Мораль была бы пустой наукой, если бы она не отождествлялась с политикой и законодательством». У Симоны де Бовуар мы находим формулировки, подобные следующей: «Свобода одного человека должна цениться выше, чем урожай хлопка или каучука» . Это позиция чистого индивидуализма, поскольку урожай может означать вопрос жизни или смерти для всех. Например, на Кубе урожай тростникового сахара является таким событием, от которого зависит жизнь народа, и тех, кто саботирует уборку урожая, ожидает быстрый суд и наказание. Итак, экзистенциализм не дает решения нашей проблемы. С ним мы выпустили из рук один конец цепи. Справедливое стремление сделать упор на составляющее привело нас к потере установленного. Подобная концепция, несомненно, направлена на повышение нашего чувства ответственности. Но вместе с тем она заставляет нас забыть о том, что я ответствен не только перед собой, но и перед обществом, классом, нацией. В чем же основная ошибка? Обосновать мораль — значит показать, каким образом свобода связана с содержанием действия. А свойственный Сартру индивидуализм мешает ему осуществить этот переход. В «Бытии и ничто», открыв свободу в строго одиноком когито, Сартр сводит все человеческие отношения к «взгляду». Конечно, взгляд имеет, в его языке, символическую ценность: он выражает отношение между мной и другим, но свойство этого отношения, этого взгляда — это преображать каждый субъект в объект. Взгляд другого превращает меня в объект: «Возникая, другой придает для себя бытию в себе посреди мира, как вещи среди вещей. В этом окаменении через взгляд другого заключен глубокий смысл мифа о Медузе» . Таким образом, по существу, ничего не изменилось при переходе от «Бытия и ничто» к «Критике диалектического разума». Социальные отношения являются не чем иным, как умножением личных отношений, в этом, видимо, и состоит основной постулат «Критики диалектического разума». Для построения социального исходят из индивида. Сартр ткёт нить истории с помощью индивидуальных проектов, которые друг друга реифицируют. А ведь историю нельзя основывать на диалектическом развитии отношений между Робинзоном и Пятницей. Тем не менее таков основной постулат Сартра, который пишет в «Критике диалектического разума»: «...единственным конкретным обоснованием исторической диалектики является диалектическая структура индивидуальной деятельности». «Вся диалектика покоится на индивидуальном праксисе» . Сартр справедливо называет свою концепцию «диалектический номинализмом» . Речь идет о том, чтобы в некотором роде создать общество с метафизически определенными индивидами, создать историю при помощи вневременного, исторический материализм без материи. Правда, проблема перехода от индивида к обществу неотступно преследует мысль Сартра уже двадцать лет. Со времени Освобождения в книге «Является ли экзистенциализм гуманизмом?» Сартр пытался связать свободу с содержанием действия. Он писал: «...стремясь к свободе, мы открываем, что она полностью зависит от свободы других, а свобода других зависит от нашей свободы... Как только имеет место обязательство, я обязан стремиться как к своей свободе, так и к свободе других; я могу взять мою свободу за цель, только если я беру за цель и свободу других» . В своей книге «Мораль двусмысленности» Симона де Бовуар в свою очередь писала, что «существование другого в качестве свободы... является условием моей собственной свободы» . «Свобода (индивида) может осуществиться только через свободу другого» . Все это очень хорошо, но является непоследовательным в сравнении с отправными позициями экзистенциализма. Кантовский переход от моей свободы к свободе другого основывался на рационалистическом постулате: трансцендентальное «я» предшествует или, вернее, чуждо множественности субъектов. Проблема перехода к другому не ставится, если исходят из трансцендентального «я», она невозможна, если исходят из экзистенциалистского «я». Вот почему в «Бытии и ничто» Сартр исключает возможность такого перехода (как, впрочем, он исключал ее в своей статье, написанной в 1939 году): «Даже если я захочу действовать по предписаниям кантианской морали, взяв за абсолютную цель свободу другого... я смогу воспринять другого только как объект» . «Уважение свободы другого, — также пишет Сартр, — это пустое слово: даже если бы мы могли уважать эту свободу, любая занятая нами позиция в отношении другого была бы насилием над этой свободой, на уважение которой мы претендовали... окружить терпимостью другого — значит сделать так, что другой насильно будет брошен в терпимый мир. Это значит в принципе отнять у него его свободные возможности смелого сопротивления, упорства, утверждения себя, .которые он имел бы случай развить в нетерпимом мире» . Симона де Бовуар в «Морали двусмысленности» стремится преодолеть ту же пропасть между свободой и конкретными целями, переходя от моей собственной свободы к свободе другого. Но эта затея заранее обречена на провал: ведь если я исхожу из индивидуалистического экзистенциалистского «я», я осуждаю себя на изоляцию, на солипсизм. И действительно, с точки зрения «Бытия и ничто» было бы совершенно неоправданно заявлять: «Если справедливо то, что люоой проект вытекает из субъективности, то справедливо и то, что это субъективное движение ставит само по себе вопрос о преодолении субъективности...» . Или еще: невозможно* сказать, что связь между «я» и «не-я» столь же неразрывна, как связь между субъектом и объектом. Существует форма перехода, которой нет у Канта и которая не является переходом с помощью рациональности. У Фихте переход от «я» к «не-я» совершается не рациональным путем, а исходя из какого-то экзистенциального «я», уже обогащенного опытом других. Фихте, строгий мыслитель, мог произвести такой переход. Он* показывает, что существование другого является условием самосознания. Присутствие другого предшествует когито, поскольку «я» может утверждать себя только как ограниченное и «свободная деятельность не может 5J5biTb ограничена вещью, а только свободной деятельностью» . Отсюда вытекает, что моя автономия обусловлена свободой другого и что, следовательно, я не могу ставить целью уничтожение условия моей собственной автономии, то есть свободы другого . Эта фихтеанская дедукция возможна только потому, что мы не исходили из изолированного, солипсистского когито. Фихте заявляет: «Примитивное состояние, образующее, так сказать, корень моей индивидуальности, определяется не свободой, ^ связью, соединяющей меня с другим разумным существом» . У Фихте чистое «я» противостоит эмпирическому «я», как «мы» противостоит «я». Именно это с силой подчеркнул Гурвич в своей книге «Диалектика и общество», где он вновь возвращается к развитым им тезисам о морали Фихте. «Наша мораль, — пишет Фихте, — имеет чрезвычайно важное значение для всей нашей системы, имея в виду, что именно в ней генетически показывается рождение эмпирического «я», исходя из чистого «я», и в конечном счете чистое «я» утверждается полностью вне личности. С той точки зрения, которой мы теперь придерживаемся, представление чистого Этот опыт обрел Сент-Экзюпери: «Человек всего лишь узел отношений, для человека важны только отношения» . Осознание себя вместе с раздвоением, которое оно влечет, уже является обращенным внутрь диалогом: оно содержит внутри «я» напряжение между «я» и другим. Ошибка Канта (уже исправленная Фихте) состояла в том, что из долга, из «долга-бытия» он сделал исключительный опыт. • «Долг-бытие» содержится во всех моментах существования, а не только в чувстве долга. Акт, с помощью которого я осознаю то, чем я являюсь, возможен только тогда, когда он включает в себя и производит бытие, уже не являющееся тем, чем являюсь я: размышление содержит в себе генезис. В «я есть» заключается бесконечно больше, чем «я есть», поскольку акт утверждения трансцендирует содержание этого утверждения. Такова антиномия трансцендентности. Размышление и акт уже содержат трансцендентность, внутреннюю, диалектическую двойственность. Отсюда вытекает следующее основное следствие: сознавать — значит в каждый момент отделяться от своего бытия, не только для того, чтобы познать его, но и чтобы преобразовать его. Таким образом, существует трансцендентность человечеству по отношению к самому себе. 2. Возможное и проект. Я осознаю это «я» только из-за присутствия во мне других. Это присутствие проявляется через язык, с помощью которого я говорю, и через труд, с помощью которого я преодолеваю себя. Труд как преодоление бытия является первой категорией морали. Это две функции другого, которые обе являются функциями трансцендентности. Это преодоление, эта критическая форма трансцендентности — чисто человеческое измерение, позволяющее нам выйти из животного мира, порвать круг вида и инстинкта, перейти от биологической эволюции к собственно человеческой истории. Именно в этом смысле Маркс писал: вместе с трудом рождается человек. А ведь то, что отличает человеческий труд от практики животных (бобра, муравья, пчелы), — это предвосхищение акта, делающее из этого проекта закон его действия. Именно это возможное, этот проект и позволяет идти к будущему оригинальным, необычным путем, по которому не может пойти животное, путем, содержавшим свободу и выбор. 3. Выбор и свобода. Выбор делается человеком не между данными понятиями, а между возможными (проектами). Свобода рождается вместе с этой возможностью запроектировать несколько возможных актов. В действии мы идем навстречу будущему с нашими возможностями, точно так же как в познании мы идем навстречу действительности с нашими гипотезами. Будущее входит в сознание только через его проекты (его возможности), точно так же как природа входит в сознание ученого только через вопрос (гипотезу), о котором он уже осведомлен. Этот проект является той формой, которую принимает акт до того, как мы его совершили. Только для свободного бытия (то есть составляющего проекты, проектирующего возможности) действие может возникнуть на основе возможностей и иметь ценность. Ценность, как истина, рождается из этого раздвоения, то есть на практике. Она рождается в единстве возможного, через которое выражается наша свобода, проекта, в котором проявляется наше знание, и потребности, являющейся двигателем нашего действия. 4. Потребность и оценка. Иначе говоря, человек создает свои ценности вместе с потребностями, а свои потребности — вместе со своими возможностями (преобразуя природу). Вот почему, когда Пуанкаре утверждает, что наука говорит в сослагательном, а мораль — в повелительном наклонении, это противопоставление основывается на искаженном видении связи человека с миром, превращающей познание в радикально независимый момент. Познание — это развитие активности труда. Объект — это не только система средств; это то, что отвечает потребностям, отвечает человеческой натуре не в антропологическом смысле, а человеческой натуре в какой-то момент ее истории, такой, какой ее сделала история, или, вернее, такой, какой она сделала свою историю. Это понимание социальной необходимости является единственной конкретной основой проекта освобождений, подлинной свободы. Потребность не только индивидуальна, но и социальна, она принимает форму исторической необходимости, бунта, протеста. Через нее происходит переход от отчуждения к революции. 5. Отчуждение. Здесь я не хочу распространяться на тему о природе или происхождении отчуждения, о чем мы говорили в другом месте, а буду говорить о его взаимоотношениях с четырьмя уже поставленными темами. С точки зрения «нао, отчуждение — это расщепление «нас», его искажение, отчуждение — это то, что препятствует глобальному участию человечества в культуре. С точки зрения возможностей и проектов отчуждение — это человек, лишенный своего чисто человеческого измерения — определения возможностей и проектов (экономического, политического, культурного и т.д.). Это определение становится классовой привилегией: господствующий класс (тот, кто владеет средствами производства и государством) превращает человека в средство, в объект.. С точки зрения выбора господствующий класс помимо привилегии культуры присваивает себе монополию на решение и командование. Наконец, с точки зрения потребностей и средств их удовлетворения Маркс показал в «Капитале», что распределение определяется производственными отношениями. Этим же самым определяются и ценности. В этих условиях пролетарская революция становится основной моральной ценностью и действительной целью начиная с середины XIX века не как конечная цель или высшая ценность, а как необходимое средство освобождения и расцвета человека. Почему? Потому что в эту эпоху в ней осуществляется слияние возможности, проектов, потребности. Революция — это рождение возможности, проекта, потребности, следовательно, рождение ценности: а) рождение возможности. Научный социализм стал возможным в середине XIX века, так как с торжеством капитализма отчуждение стало действительно всеобщим. С тех пор общество можно было осознать как общность, как рабочий организм. Это открытие, повторно сделанное Марксом, принадлежит Адаму Смиту и Рикардо. Из этой возможности мог родиться проект; б) рождение проекта. В обществе, сделавшем труд способом своего существования и обретшем через труд свое органическое единство, свою целостность, осознание этой скрытой возможной целостности и деятельность по ее осуществлению составляют единое целое. Структурализм Леви-Стросса познакомил нас с такой концепцией совокупности, где разумное и действенное составляют единое целое. Но если мы будем рассматривать «Капитал» Маркса как структурное изучение базиса капиталистического общества, если мы увидим в нем «модель» (в том смысле, который придают этому слову кибернетики) общества с расширенным воспроизводством, которое может действовать при наличии собственности на средства производства и вытекающих отсюда противоречий, или же в соответствии с принципами социализма, единственно способными привести в действие это единое целое, то все происходит так, как будто бы нам были одновременно даны и норма и ее нарушение. Преодоление противоречий отныне уже не приходит извне, коммунизм уже не утопия или мораль, а выражение реального движения; в) рождение потребности. Это реальное движение субъективно испытывается социальным классом как потребность. Это то, что проявляется через восстания рабочих: лионских ткачей, английских чартистов, силезских ткачей, затем в парижском восстании в июне 1848 года. Марксизм является теоретическим выражением этого слияния конкретного проекта и реальной потребности, научного социализма и рабочего движения. Он перестает носить моральный характер, быть идеалом, оторванным от жизни, чтобы фундаментально стать развитием практики. Именно в этом смысле Маркс смог написать в «Немецкой идеологии»: «Коммунисты... не проповедуют никакой морали» . Маркс беспощадно воевал против Вейтлинга, который оправдывал перспективу коммунизма моральными соображениями, и против утопистов, встававших на точку зрения морали. «Мораль, — пишет он в «Святом семействе» (мы имеем в виду мораль, находящую свое оправдание в идеальной ценности), — это „бессилие в действии% . Фактически до сих пор любая мораль была отчуждением, основанным на концепции раздвоенного человека, то есть отчужденного человека, на концепции двойственной природы человека. «Коммунизм, — писал также Маркс, — для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого движения порождены имеющейся теперь налицо предпосылкой» . История — это всего лишь производство человека человеком при посредстве общественного труда. Но в этом производстве из-за разделения труда и собственности образуются отчуждения, являющиеся в принципе классовыми конфликтами и столкновениями. Таким образом, в современную эпоху смысл истории (под этим я подразумеваю не какую-то теологическую необходимость, не какое-то провидение или рок, а единственный смысл, который мы своим свободным выбором можем придать истории и нашей жизни) — это борьба пролетариата, то есть класса, который испытывает на себе самые глубоко антигуманные последствия отчуждения, отчуждения, являющегося не только идеологической иллюзией, но и объективной дегуманизацией через отчуждение труда. Тем самым в эпоху, когда стала возможной организация потребностей, ресурсов и надежд в масштабе планеты, этот класс уже несет в себе проект и требование полного уничтожения отчуждения, проект всесторонне развитого человека. Создание такого проекта не имеет ничего общего с вековой иллюзией создания города Бога, города Солнца на земле. Этот проект представляет собой горизонт нашего труда, нашей культуры, нашей борьбы. Является ли утопией и проект всесторонне развитого человека, то есть проект полностью включенного внутрь общества, полностью освобожденного от отчуждения индивида (сознательно несущего в себе общество в форме культуры и чувства своей ответственности)? Вернемся ли мы через этот гуманизм к моральному социализму? Может ли всесторонне развитый человек быть высшей ценностью и конечной целью, не становясь трансцендентным идеалом? И тогда может ли существовать неотчужденная форма трансцендентности? До сих пор любая мораль была отчуждением, поскольку она покоилась на дуализме бытия и идеала. Возможен ли иной дуализм? Существует отчужденный дуализм трансцендентности и дуализм, для которого трансцендентное является трагическим моментом имманентного развития. В этой второй перспективе трансцендентность является не разрывом, а углублением, или, точнее, диалектическим преодолением. Вопрос состоит в том, чтобы осмысливать трансцендентное иначе, чем в категории внешнего проявления, в противном случае трансцендентность будет просто другим названием отчуждения, а имя такого бога станет именем какого-то идола. Означает ли это, что не отчужденная концепция трансцендентности может быть лишь негативной концепцией, опытом недостаточности, напряженности? Конечно, отрицание есть первый образ, первый «аналог» такой трансцендентности. Требование, предъявляемое к любому развитию науки, требование систематической полноты и полной понятности, является и всегда будет являться таким постулатом, который не проверить никаким опытом, но который является самим условием любого опыта. Требование, предъявляемое любому развитию морали, треоование всесторонне развитого человека является требованием того же порядка, поскольку для атеистов, каковыми мы являемся, ничто никогда не обещано. Нас никто не ждет. Является ли трансцендентность всегда и обязательно опытом отсутствия, а не опытом присутствия? Конечно, мы всегда должны сопротивляться мистическому и вводящему в обман соблазну превратить требование в присутствие, но само движение, которое влечет нас в каждый момент к созданию более высокой действительности в тревоге и риске, мы можем осознать как самую глубокую нашу реальность,. действительность, созданную человеком-творцом. Как мы уже видели, эта реальность отождествляется с присутствием в нас других, совокупности других, присутствием, которое может быть пережито только как опыт внешнего проявления: другой и я сам не идут в счет. Это воздействие других не является только внешним, поскольку со мной может случиться так, что за правило моего собственного решения я могу принять ту волю, которая вначале мне противостояла. Напряжение между «я» и другим, между конечным и бесконечным, то есть между мной и совокупностью других, делает возможным взаимное проникновение трансцендентности и имманентности. Уже у Фихте *конечное «я» было абсолютом только потому, что оно включало в себя, в свою деятельность позицию конечного и бесконечного, которую догматизм Спинозы проектировал вне его, в бытие. Таким образом, мы можем определить трансцендентность, изъяв все то, что в ней имеет смысл лишь с точки зрения отжившего мировоззрения. Определить размер трансцендентности, понимаемой не как атрибут бога, а как человеческое измерение, — это не значит исходить из чего-то существующего в нашем мире и тщетно пытаться доказать существование того, что существует только в ином мире, это просто-напросто значит исследовать все измерения человеческой реальности. Когда я люблю человеческое существо, я держу пари, выходящее за пределы всех его действий. Самым близким образом этой трансцендентности, видимо, является образ любви, чисто человеческой любви, через которую мы учимся постигать, вернее, постулировать в любимом существе такое качество, которое несоизмеримо с содержанием его действий. В захватывающих страницах о св. Жане де ля Круа Арагон в «Меджнун Эльзы» дает нам поэтическое приближенное толкование паскалевского спора, который на чисто человеческом уровне любви определяет трансцендентность. Встреча с трансцендентным, вернее, возникновение трансцендентности не является высшим опытом и не содержит ничего теологического или религиозного, это не нарушение естественного порядка с помощью сверхъестественного вмешательства, а самый повседневный, специфически человеческий опыт — опыт созидания. Трансцендентность — это измерение общественной жизни. Она проявляется через постоянную возможность выбора жить или умирать за других. Этот сознательный, добровольный и свободный выбор определяет нас как человека, порвавшего с животным миром и отчуждением. Благодаря этому отрыву от природы и данного, который начинается вместе с трудом и достигает своего наивысшего утверждения тогда, когда смерть становится уже не просто реваншем вида над индивидом, а даром любви индивида всему человечеству, трансцендентальное и ценности всегда находятся в процессе зарождения. Взяв за отправную точку морального критицизма не одинокое когито, а практику, то есть осознав, что человек начинается вместе с трудом, что этот труд всегда является общественным, что труд как преодоление данного является первой категорией этики, что самосознание есть подчинение общению с другими, эта концепция позволяет нам избавиться от индивидуализма, одновременно уважая независимость сознания. Она помогает нам понять, что человек — это созидатель, созидатель самого себя, и дает нам средства преодолеть отчуждение, являющееся противоположностью созидания, преодолеть его для всех, то есть обосновать не только в теоретическом оправдании, но и в практическом осуществлении мораль общественную и вместе с тем личную, чья высшая цель создает условия, которые дадут возможность каждому человеку стать действительно человеком, то есть созидателем. Именно в этом смысле Максим Горький дал превосходное определение нашей концепции, сказав, что для коммунистов эстетика — это этика будущего.
<< | >>
Источник: РОЖЕ ГАРОДИ. МАРКСИЗМ XX ВЕКА. 1994

Еще по теме МАРКСИЗМ И МОРАЛЬ:

  1. 2. Марксизм, марксизмы и социология Маркса
  2. Мораль и нравы
  3. 4. Мораль
  4. 3. МОРАЛЬ ЭПИКУРА
  5. 3.2. Право и мораль
  6. Политика и мораль
  7. Мораль, детерминированная объектом
  8. 4. Полемика с марксизмом
  9. МОРАЛЬ В ЖИЗНИ ЛЮДЕЙ
  10. § 30. Мораль и нравственность
  11. Мораль субъекта
  12. 8.10. Почему марксизм прижился в России?