<<
>>

§2. Теоретические предпосылки философии жизни. "Jch-philosophie" Фихте и "натурфилософия" Шеллинга

Фихтевская философия делает Я исходным пунктом философского развития, и категории должны получиться в результате деятельности Я. Гегель ... ТОЛЬКО по философскому недоразумению школа Маркса берет себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не замечая, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Шеллинг.
С. Булгаков "Прорыв" к действительности, осуществленный в новой философии в лице философии жизни, намечается в "философии действия" Фихте и получает теоретическое завершение в философии природы и объективной действительности ("натурфилософии") Шеллинга. Принципы наукоучения Фихте являются логическим продолжением основных положений критической философии Канта. По твердому убеждению Фихте, его наукоучение есть правильно понятая кантовская философия101. "Я всегда говорил и снова повторяю, - подчеркивает Фихте, - что моя система ничто иное как система Канта: это значит, что она заключает тот же взгляд на предмет, но в разработке совершенно независима от кантовского изложения. Я сказал это не для того, чтобы прикрыться высоким авторитетом или искать опоры для моей системы вне ее самой, а для того только, чтобы искать истину, чтобы быть справедливым". В основе наукоучения лежит положение о трансцендентальном единстве разума. Единство человеческого Я, абсолютного сознания, "чистого Я", присущее всем актам мышления, является, согласно Фихте, независимым от опыта и предшествует ему; по этой причине оно выступает в качестве априорного основания по отношению к индивидуальной познавательной деятельности. В силу указанного обстоятельства абсолютное сознание или "интеллигенция" трактуется как основа бытия. Однако когда речь идет об "интеллигенции" как основе бытия, то это означает, что бытие или действительность берется не сама по себе, как она существует, а только в отношении к субъекту познания. О бытии-в-себе безотносительно к познающему говорит только материализм или "догматизм", как называет его Фихте.
Догматизм объявляет вещь в себе реальной причиной всех вещей и явлений, образующих необходимую цепь; в каждом ее звене не представляется возможным найти такую точку соприкосновения, где бы эта вещь в себе превращалась в представление, где бы она становилась объектом для субъекта. Дуализм догматизма не способен объяснить превращение материального в идеальное, делает невозможным познание, а следовательно - не в состоянии раскрыть и свою собственную сущность. Переход от действительности к представлению возможен только при условии наличия принципа "интеллигенции" - абсолютного сознания, которое превращает бытие в себе в бытие для нас посредством систематизации чувственных восприятий с помощью чистых форм интеллекта. Действительность как представление или объект может существовать только при наличии субъекта. Природный мир, включенный в деятельные и познавательные формы субъекта и ассимилированный и преобразованный человеком, приобретает определенное смысловое значение только для познающего, но не сам по себе. Именно в таком ракурсе может рассматриваться и быть понятно наукоучение Фихте с его положением об "интеллигенции" как основе бытия. Абсолютное сознание или субъект существует только при наличии самосознания; рефлексия мышления проявляет себя в деятельности и по существу равна ей. Результат этой мыслительной деятельности есть опыт во всем его объеме. Основной задачей наукоучения, согласно Фихте, является выведение опыта из самосознания с помощью дедукции. Самосознание Я есть такой первоначальный акт мысли, в котором сознание впервые делает себя объектом (объективным). Это первоначальное действие самосознания или Я, говорит Фихте, есть "интеллектуальное созерцание". В этом факте обнаруживается различие между философией Фихте и философией Канта. Для Канта самосознание или Я существует только в отношении к объекту в процессе познания; для Фихте единственной реальностью оказывается Я, в котором и сознание, и действие полностью совпадают. Философия Фихте, как и философия Канта есть трансцендентальный идеализм102.
Кант отрицает такое интеллектуальное познание, для которого вещь в себе может рассматриваться в качестве объекта. В этом смысле и Фихте отвергает ее, ибо для него вещь в себе представляется "полнейшим извращением разума", "совершенно неразумным понятием". "Интеллектуальное созерцание" у Фихте выступает как непосредственное сознание нашей собственной первоначальной деятельности, т.е. как рефлексия. У Канта это явление называется "трансцендентальной апперцепцией": созерцания без понятий слепы, а потому они приводятся к единству с помощью "первоначального единства апперцепции", которое тождественно фихтев- скому чистому самосознанию. Согласно Канту, все наши представления сопровождаются словами: "я мыслю". Представление "я мыслю", есть акт самопроизвольный, т.е. на него нельзя смотреть, как на акт, принадлежащий к чувственности". Акт самосознания "я мыслю" не относится к эмпирическому сознанию - он есть чистое Я как условие всякого познания, всякого опыта. Таким образом, "интеллектуальное созерцание" Фихте и "трансцендентальное единство апперцепции" Канта выступают в качестве аналогичных способностей познания, считает К.Фишер, и обе тождественны первоначальному самосознанию или Я (рефлексии), как единому принципу познания. Вместе с тем Фихте решительно отказывается от кантовского учения о вещи в себе и развивает свою концепцию о тождестве субъекта и объекта. Непоследовательность Канта состояла в том, что он дуалистически решал проблему объекта или явления и вещи в себе. Такие категории, как время, пространство, причинность Кант объявил чистыми формами рассудка; последние применимы только к явлениям, однако их (явлений) конечной причиной оказывается вещь в себе. Но что такое вещь в себе в философской системе Канта? Это ноумен, мыслимая вещь, интеллигибельный объект, который примысливается к явлениям и, следовательно, оказывается абстрактным понятием. Противоречие не замедливается сказаться: мысленная конструкция объявляется независимой от мышления, она объявляется причиной всех ощущений; ощущения, порождая представление о вещи в себе, в свою очередь выступают следствием последней.
"Для меня, - говорит Фихте, - по крайней мере невозможно предполагать такой абсурд в каком-нибудь человеке, который еще владеет своим разумом; как могу я предполагать его у Канта? Поэтому пока Кант не объявит ясно именно в таких словах, что он выводит ощущение из впечатления от вещи в себе', или пользуясь его терминологией, что ощущение надо объяснить в философии предметом в себе, находящимся вне нас; до тех пор я не поверю тому, что говорят о Канте те его толкователи. Если же он сделает подобное объяснение, то я буду скорее считать Критику чистого разума произведением случая, чем головы'. Фихте преодолевает это противоречие, устранив вещь в себе и сделав субъект отправным пунктом философии в объяснении всех явлений. Исходной точкой ("началом") наукоучения Фихте объявляет абсолютное сознание, некий универсальный субъект, из природы которого можно объяснить какой-либо факт или явление. Абсолютное сознание, "чистое Я" производит себя посредством деятельности; осознание себя в деятельности мысли означает, что "чистое Я" есть собственный продукт этой деятельности. Я не может быть обусловлено ("положено") ничем другим, кроме как самим собой, ибо оно первоначально по своей сущности. Это есть своего рода имманентно-трансцендентная созидающая сущность (на языке мыслителей, думающих в парадигме германского духа, мыслящих категориями немецкой культуры), которая, находясь сама в себе, порождает из себя. Фихте вводит тезис об абсолютном Я как недоказуемом постулате, поскольку основная точка зрения состоит в том, чтобы "рассматривать сознание как особый самостоятельный феномен, не нуждающийся для своего объяснения во вмешательстве чего-либо чуждого, - следовательно, пользуясь единственно научной формой"1. Если попытаться сформулировать первоначальное и необходимое действие, то первое основоположение наукоучения может быть выражено таким образом: "Я полагает себя самого". Из этого основоположения вовсе не вытекает, что Фихте отрицает существование внешнего мира. Он никогда не стоял на позициях субъективного идеализма и не утверждал, что вещи можно только воображать.
То, что утверждает Фихте, заключается в том, что бытие вещей необходимо объяснять из единого принципа. "Не индивид, а единая, непосредственная, духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов. Поэто- му-то наукословие строго требует, чтобы эту жизнь представляли чистой и без всякого субстрата" (там же, с. 59). Данная мысль означает, что внешняя действительность может перейти в объект только через формы собственной активной деятельности субъекта. Мир дан человеку в тех образах, которые возникают в его сознании на почве практического отношения к действительности. Кроме того, человек познает мир не как индивид, но всегда как общественное существо - социальный гносеологический субъект; само познание опирается на те формы практической и познавательной деятельности (опыт), которыми располагает общество на момент жизни индивида. Абсолютное Я в качестве всеобщего "начала" не противостоит объекту; последний сам вместе с субъектом в скрытом виде присутствует в нем. Как единая причина абсолютное сознание есть одновременно субъект и объект. "Это - яйность (Jchheit), субъект-объект и больше ничего, утверждение субъективного и его объективного, сознания и сознанного им, как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества"103 104. Наукоучение исходит из "чистого" субъекта, из "созерцания в его высшем отвлечении". Оно, - пояс- няет Фихте, - лишь не что иное, как тождество сознающего и сознаваемого, и до этого отвлечения можно возвыситься лишь посредством абстракции от всего остального в личности" (там же, с. 61). Все мыслимое, таким образом, полагается в Я, а само Я не может быть обусловлено ничем, кроме самого себя. Условие, при котором возможны объекты, есть познание или субъект; только в сфере гносеологии допустимо предполагать субъект и объект. Внешний мир, существуя сам по себе, может перейти в функцию объекта только в границах гносеологического отношения: объектом он становится по отношению к субъекту. Мир как объект всегда поворачивается такими свойствами, чертами и отношениями, которые представляют определенный интерес для субъекта; следовательно - без субъекта нет объекта, как и наоборот - каков субъект, таков и объект.
Я, которое охватывает все мыслимое, но само не может быть выведено из другого, как только из самого себя, т.е. субъект, который включает в себя противоположность субъекта и объекта, есть, согласно Фихте, "абсолютный субъект". Понимаемый таким образом субъект нельзя сводить к индивидуальному сознанию. Хотя абсолютное сознание ("абсолютный субъект") и проявляется в индивидуальном в качестве особенного, оно несводимо к последнему. Его можно трактовать как своего рода общественное сознание и соотношение его с индивидуальным следует рассматривать как диалектику общего и единичного. Все философские системы пытались объяснить сознание, но ни одна не смогла подняться выше объяснения индивидуального, говорит Фихте. Он же пытается построить монистическую концепцию сознания: мышление включает в себя и одновременно уничтожает всякую индивидуальность. "Что жизнь, как и в этой индивидуальной форме, в то же время сознает себя как Единая жизнь, это и старается доказать наша философия.., в первоначальном же факте сознания каждый индивид считает себя абсолютом"105. В полемике с натурфилософией Шеллинга Фихте говорит: "Или Я, или природа, третьего не может быть, рассуждают, по-видимому, они; естественно потому, что только эти два предмета попадают в поле их зрения. Они возмущаются собственно тем, что мы, не желая считать природу абсолютом, полагаем таковым Я; но в этом они заблуждаются; для нас одно не следует из другого, ибо в наше более широкое поле зрения кроме этих двух предметов попадает и кое что иное" (там же, с. 67). Итак, абсолютное сознание, "чистое Я", является гносеологическим субъектом в предельно абстрактном, метафизическом смысле. Познающим субъектом может быть не отдельный индивид - на что постоянно обращает внимание Фихте, - а некий Универсум, обладающий статусом всеобщности и необходимости, т.е. само общество. Общество выступает в функции гносеологического субъекта через систему определенных форм познавательной деятельности и исторически определенный уровень общественного сознания. Общество-субъект, проявляясь в познавательной деятельности отдельных эмпирических индивидов, не сводится к их сумме; в своей действительности оно есть система теоретического знания, выступающая по отношению к эмпирическому субъекту объективной реальностью. Вместе с тем фихтев- ское "абсолютное Я" существует помимо познания индивидов; оно оказывается обособленным и самостоятельным по отношению к ним, в результате чего их объективный статус понижается до придатков и экземпляров внутри надиндивидуального общества-субъекта. В философии Фихте со всей силой прозвучала мысль о творческой, активной роли субъекта познания. Мышление не есть акт пассивного отражения воздействий природы на органы чувств, но всегда результат практического отношения человека к миру. Природу Я невозможно понять вне деятельности, ибо только в ней заключено само существование Я. Действие есть атрибут Я, как например, движение есть атрибут материи. Всякое знание, согласно Фихте, начинается не с факта, а с действия. "Внутренний смысл, душа моей философии состоит в том, - подчеркивает он, - что человек не имеет вообще ничего, кроме опыта; человек приходит ко всему, к чему он приходит, только через опыт, только через самое жизнь. Все его мышление - несистематическое или научное, обыкновенное или трансцендентальное - исходит из опыта и имеет своей целью опять-таки опыт. Ничто, кроме жизни, не имеет безусловной ценности и значения; всякое другое мышление, творчество и знание имеют ценность лишь постольку, поскольку оно каким-нибудь образом относится к живому, исходит из него и стремится вновь влиться в него"106. Фихте один из первых в критической философии вводит новую категорию "жизнь" и рассматривает процесс мышления не только со стороны его внутренних законов - как рефлективную деятельность разума, - но более широко - как процесс самосознания всей жизни. Жизнь как способ существования человека включает в себя всю предметную деятельность, т.е. практику; в концепции Фихте об обусловленности познавательного отношения субъекта к объекту практической ("хозяйственной") деятельностью заключается центр тяжести и основная идея его философии. Познание существует не как самостоятельная активность человека, но в качестве момента преобразующей деятельности; посредством нее "очеловечивается" природа и создается социальная среда, пригодная для жизни человека. Хозяйственная деятельность представляет такое взаимодействие субъекта с объектом, при котором человек активно преобразует природу, изменяя вместе с этим свою собственную сущность. Но преобразовать природную действительность возможно при одном условии: характер деятельности должен учитывать закономерности самого объекта. Поэтому, чтобы подчинить объект заранее за- данной цели, субъект с необходимостью должен обладать определенным знанием о структуре объекта, его особенностях и свойствах. В этом факте обнаруживается детерминация процесса познания практической деятельностью, в данном метафизическом смысле оказывающейся логически первичной по отношению к любому акту мысли. Вместе с гетевским Фаустом Фихте провозглашает: "вначале было дело". Предмет наукоучения "не мертвое понятие, относящееся только страдательно к его исследованию и впервые становящееся чем-то через его мышление; это нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее познание, к чему философ относится лишь как наблюдатель. Его задача при этом состоит лишь в том, чтобы вызывать это живое к целесообразной деятельности, чтобы наблюдать эту его деятельность, постигать ее и уразумевать как нечто единое"107. Принцип единства сознания и деятельности обнаруживается в том, что Я что-либо знает лишь постольку, поскольку Я что-либо делает; Я является одновременно действием и продуктом этого действия. Действие и дело суть одно и то же, поэтому "Я есмь есть выражение некоторого дела- действия..." (там же, с. 72). Идея единства сознания и деятельности была достоянием не только философии; известно, что философия "совершенно тождественна со своей эпохой", т.е. она "есть современная ей эпоха, постигнутая в мышлении" (Гегель). Фихте принадлежал к тем немецким мыслителям конца XVIII - начала XIX вв., которые выражали в теоретической форме умонастроения протестантских слоев населения Германии. Религиозная реформа, предпринятая Лютером, освободила бюргера от власти католической церкви; последняя, претендуя на роль посредника между прихожанами и Богом, невольно привязывала их к церковной общине. Социальная дифференциация общества, освященная католичеством, жестко регламентировала жизнь каждого, не оставляя простора для личной инициативы. Моральные нормы феодального общества осуждали такие занятия как коммерция, ростовщичество, взимание процентов, банковская деятельность. Протестантская этика, наиболее полно отвечавшая духу капитализма, разрушила сельскую общину и освободила индивида от сковывающих его обязательств перед сообществом - теперь каждый должен был самостоятельно устраивать свою жизнь. Религиозное учение об избранности Богом и предопределении личной судьбы развязывало руки протестанту: все действия были хорошими, если они приносили успех и создавали капитал. Французская буржуазная революция вселяла надежду на скорый конец феодальных отношений в Германии. Эпоха, выдвинувшая задачу коренного переустройства общества, в области теоретической мысли давала ответ через философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Данная историческая эпоха сформировала и определила характер Фихте. Сущность его как человека состояла в том, чтобы не довольствоваться имеющейся действительностью, но воздействовать на нее и преобразовывать. "Действовать! Действовать!" - это то, ради чего мы существуем!"1 Этот принцип определяет всю творческую природу Фихте и является ключом для понимания его философии. В одном из писем он писал: "Сословие ученых я знаю; мало что нового я там могу открыть. У меня самого меньше всего склонностей стать таким ученым по профессии. Я хочу не только мыслить, я хочу действовать... У меня лишь одна страсть, лишь одна потребность, лишь одно полное ощущение самого себя, а именно действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее я себя чувствую". Задача философии заключается в том, чтобы найти переход от умозрительных рассуждений об абсолютном сознании к действительному Я - последнее должно воплотиться в реальном мире. Проблема сознания и деятельности занимает центральное положение в системе наукоучения. Историк философии К.Фишер так писал о Фихте, имея в виду его теоретическое наследие: "Среди философов нового времени Фихте представляет собой характерное явление, единственное в своем роде, ибо в нем соединяются два фактора, обыкновенно взаимно исключающие друг друга: обращенная внутрь любовь к спекуляции и пламенная жажда деятельности на мирском поприще"108 109. Идеалом для Фихте являлось гармоническое единство спекуляции и деятельности; мышление не может быть только спекуляцией - оно непременно должно дополняться практической деятельностью. Развивая деятельную сторону своего учения, он видел основную задачу философии в разработке таких практических рекомендаций, с помощью которых можно преобразовать реальную действительность. Всякая разумность, всякое сознание для Фихте есть деятельность. Понять сущность этой деятельности возможно посредством самосознания или интроспекции. "Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией (intellektuelle Anschauung). Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу"110. Благодаря интеллектуальной интуиции, абсолютное Я познается не как бытие, а как рефлективная деятельность разума. Иначе говоря, все мышление можно представить в виде двух типов деятельности: первый - "созерцание" - направлен непосредственно на объект с целью получения знания о нем; второй - обращен на созерцательную деятельность по получению знания и есть мысль второго порядка - мысль о мысли. Как говорит К.Фишер, "способы деятельности созерцания и рефлексии противоположны друг другу: созерцание не отличает своей деятельности от продукта и потому поглощено рассмотрением объекта; наоборот, рефлексия отличает акт от продукта, интеллектуальную деятельность от объекта"1. Абсолютное Я предстает не как совершившийся факт, а как совершающееся действие. Последнее, в свою очередь, предстает в двух формах: "полагании и противополагании". Поскольку Я абсолютно и вне него ничего не существует, то в первом случае полагается самое Я, во втором - Я противополагает самое себя или полагает не-Я. Другими словами, чтобы раскрыть содержание абсолютного Я, надо его представить в виде не-Я. Второе основоположение наукоучения говорит: "Я полагает не-Я". В не-Я как неком антиподе Я заключается метафизическая проблема объекта. Чтобы понять природу объекта, надо вновь обратиться к принципу деятельности, ранее используемому при раскрытии сущности субъекта. Не-Я не есть кантовская вещь в себе; согласно Фихте, не-Я находится в Я. Следовательно, статус не-Я или иначе - способ его существования - определяется познавательным отношением. За границами познания с его логикогносеологическими средствами ни о какой действительности говорить невозможно: не-Я находится внутри Я как его логическая противоположность. Однако не-Я (объект), понятое как вещь в себе, существующая абсолютно, т.е. безотносительно к познанию, приводило к полнейшей бессмыслице. Получалось, что для Фихте человеческое Я оказывалось неким демиургом, в прямом смысле творящим все существующие вещи. Современникам Фихте это казалось страшным дерзновением и нелепостью, атеизмом и бессмыслицей111 112. Этим и объясняется, почему второе основоположение наукоучения более всего подверглось критике. Не-Я не может выступать в качестве вещи в себе, ибо Фихте с самого начала отказался от этого понятия. Он говорит: "Я предполагает не-Я". Все отличие от А называют не-А, и я не знаю, как можно его называть иначе. Первое же условие, чтобы можно было что-нибудь отличить от А, это необходимость наличности понятия не-А. Без А нет и не-А. Кто не знает еще этой самой простой из всех истин, может заглянуть в школьную логику. Как не-А относится к А, так и не-Я относится к Я. Без Я нет и не-Я. Это говорит не только наукоучение, но и школьная логика. Если не положено Я, то понятно, что ничего нельзя от него и отличить, следовательно, не может быть положено и не-Я. He-Я возможно только при предположении Я. Я полагается только через себя самого. То, что возможно лишь при условии Я, может также полагаться только через Я. Поэтому положение: "без Я нет не- Я" равносильно положению: "Я полагает не-Я". Связь между Я (субъектом) и не-Я (объектом), таким образом, чисто логическая: когда есть тезис, он имеет смысл при условии, что присутствует антитезис. "Наукоучение, для того, чтобы получить самый доступ к себе и чтобы получить определенную задачу, предполагает, что в многообразии этих основных определений, в указанном объеме их должна иметься систематическая связь, согласно которой, когда дано одно, должно быть и все остальное, и притом именно так, как оно есть..."1 Фихте хорошо представляет, что рационалистический подход, исходящий из противопоставления субъекта и объекта, является крайностью. Он делает попытку преодолеть их абсолютную разобщенность и единство познающего и познаваемого находит в жизни. Внешний мир существует независимо от человека, ему присущи разнообразные свойства, однако какие из них будут взяты и практически использованы зависит от самого человека и его жизненных потребностей. В превращении вещи в себе в объект практики и познания главную роль играет человек как субъект жизни. Мир в качестве объекта воспринимается человеком через свое чувство жизни и соотнесенность с жизнью; жизненная черта и будет тем рубежом, переходя через который мир становится "моим миром", т.е. превращается в объект. "Для нас здесь достаточно рассматривать эту сферу первой степени, согласно нашему уговору как сферу такого рода основных определений нашей жизни, но ни в коем случае не как сферу вещей в себе и для себя, от какового воззрения мы здесь отвлекаемся. Пусть они будут в себе и для себя самих даже и последними: для нас они существуют только, нас они касаются только, как определения нашейЛкизни, посредством того, что мы их изживаем и переживаем; и для нас здесь достаточно говорить о них лишь по отношению к нам. Пребывающее в этой сфере называют также преимущественно реальностью, фактом сознания. Его называют также и опытом'113 114. Определяющая роль человека еще в большей степени обнаруживается, когда требуется выяснить область отношений. Вычленение определенного отношения предполагает, с одной стороны, собственно предмет, с другой - определенный "предмет отнесения". Почему именно берется отношение предмета А к "предмету отнесения" В (А - В), а не к С или Д, также существующих в действительности, будет целиком зависеть от целевой установки человека. "Я здесь повсюду буду говорить, - подчеркивает Фихте, - лишь о реальности для тебя и нигде не буду ставить на ее место реальность без отношения к тебе, абсолютно ни чего не намерен утверждать и высказывать о ней..." (там же, с. 21). Действительность как объект для Фихте есть такая реальность, которая вошла в жизнь и опыт (практический и познавательный) человека; имея определенный набор практических и познавательных средств, доставшихся ему от общества (абсолютного субъекта), он мысленно и деятельно конструирует фрагмент действительности, попавшей в сферу его жизненных интересов. Невозможно абстрагироваться от человека, который находится в центре объективной действительности как ее творческое начало; в акте деятельности субъект и объект слиты и находятся в неразрывном единстве. Человек, согласно Фихте, не пассивно воспроизводит слепки или точные копии вещей, а активно и деятельно участвует в процессе созидания гуманистического мира. "Существует два рода действительности, которые оба одинаково действительны, но из которых одна действительность создает себя, вторую же приходится создавать тому, кому ее существование нужно, и она совершенно не существует без того, чтобы быть им созданной" (там же, с. 20). Мир как представление оформляется в виде конструкции продуктивной деятельности человека; он постигается через формы деятельности, присущие человеческой жизни, и существует только в культурном мире социального человека в качестве одного из его элементов. "Все то, о чем говорит эта наука, для того, кто действительно конструирует эту последовательность, безусловно существует лишь в созерцании и для него, а вне этого условия оно вовсе не существует; и без этой конструкции все положения наукоучения не имеют никакого смысла и значения" (там же, с. 62). Абсолютное Я (метафизическое сознание) представляет собой такую деятельность, которая тождественна всей реальной действительности. He-Я не может обладать независимым от Я существованием, поскольку находится внутри этого Я. Но в то же время не-Я противоположно Я; внутри этого абсолюта Я и не-Я находятся как противоположности. Это становится возможным, когда Я и не-Я частично ограничивают и обусловливают друг друга. Поэтому третье основоположение наукоучения сформулировано следующим образом: "Я противополагает в Я частичному Я частичное не-Я". Из безусловных осноположений, представляющих собой тезис, антитезис и синтез, Фихте выводит затем систему категорий, составляющих предмет наукоучения. В философии Фихте нашла дальнейшее развитие идея деятельного характера человеческого мышления. Понять сознание, а через него саму действительность представляется возможным, если выяснено предметнопрактическое отношение человека к миру. Если для Канта теоретический и практический разум еще существуют раздельно, то для Фихте познание может быть постольку, поскольку есть действие. Перенесение внимания с активной стороны объекта на субъект явилось новым положением в критицизме Фихте. Однако идея жизни и практики еще не в состоянии изменить общий стиль мышления и его система философии остается примером классического типа рациональности. Концепция жизни существует как предпосылка, на почве которой значительно позже вырастает новое мировоззрение; благодаря другому языку - метафизическим категориям, ориентированным на посюстороннюю действительность, - будет построена новая онтология природного мира и человеческой сущности. Что касается Фихте, то активность человека, о которой он постоянно говорит, в действительности оказывается теоретической деятельностью; его человек - это субъект познания и живет он в таком мире, который ограничен абстрактно-умозрительной деятельностью самосознания. Поэтому Я Фихте не что иное, как "метафизически переряженный дух в его оторванности от природы..." (К.Маркс). Принцип деятельности фактически сводится к исследованию внутреннего мира субъекта, к нахождению последних оснований бытия, заключенных в разуме человека; категории, которые пригодны для того, чтобы раскрыть логику рефлективного знания объявляются понятиями самой реальной действительности - в результате самосознание получает примат по отношению к предметному миру. "Система Фихте еще более, чем Канта, притязает быть философией действия, - самопорождение Я гносеологического она опирает на деяние Я действенного. Однако действенность Я остается чисто идеалистическою, она не может получить транссубъективного значения, выйти из себя, коснуться реального не-Я или же сверх-Я. Еще крепче, чем у Канта, субъект остается здесь заключен под стеклянным колпаком с выкаченным воздухом, и в этом безвоздушном пространстве он грезит объективное бытие, - однако увы! нолевого измерения"115. Субъективные намерения Фихте преодолеть дуализм субъекта и объекта остаются не до конца осуществленными в его интеллектуальной системе Jch-philosophie: идея монизма мышления и бытия в жизни стала возможна на почве неклассической рациональности, каковой позже выступит "философия хозяйства" или философия жизни. У Шеллинга мы видим дальнейший шаг в направлении к самой действительности и преодолении разрыва между субъектом и объектом. Надо было "ударом мощной руки разбить эту стеклянную стену", разделяющую субъект и объект и, по собственному признанию молодого Шеллинга, "прорваться в открытое свободное поприще объективной науки" и "завоевать свободу и жизненность мышления". В основе философии Шеллинга лежат две идеи: тождество субъекта и объекта (предмет трансцендентальной философии) и понимание природы как живого развивающегося организма (предмет философии природы). Шеллинг отбросил само противопоставление субъекта и объекта и стал рассматривать природу как "бессознательный дух", а дух как "осознавшую себя природу". "В природе до известных пределов могут быть прослежены все те же самые ступени созерцания, которые имеются налицо в Я"1. Человек существует в природе и в этом смысле является ее частью; природа непосредственно входит в человека, расширяя его до своих размеров, и становится антропоморфной. В жизни и деятельности существует не субъект и не объект, а их единство в виде субъект-объекта. Заслуга Шеллинга заключалась в том, что он раздвинул границы живого опыта. В философии Канта происходило разделение субъекта и объекта, в результате бытие приравнивалось к сознанию: природа находилась в субъекте и всецело была его продуктом. То, что мы видим у Шеллинга, свидетельствует о принципиально ином положении: природа существует вне человека и до него. В состав бытия включаются не только данные опыта, но и то, что стоит за его рамками. "Ответом на вопрос о взаимоотношении субъекта и объекта или, что в известном смысле есть одно и тоже, о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы и было основное философское учение Шеллинга о тождестве, о тождестве субъекта и объекта, духа и природы".116 117 В свете философии тождества природа предстает как эволюционное развитие, как цепь ступеней или "потенций", через которые она постепенно приходит к своему самопознанию. Мертвая природа есть всего лишь "неудачная попытка отобразить самое себя", постигнуть себя в рефлексии или иначе - "несозревшая разумность"; когда в своем последующем развитии она доходит до человека, то с этого момента путем "высшей и последней рефлексии" происходит ее осознание целиком в качестве объекта - природа "целокупно самое себя вновь объемлет", что свидетельствует о полном совпадении природы с разумом. Другими словами, наиболее общим содержанием самодвижения природы является "выявление духа". Шеллинг рассматривал природу в развитии: каждая ступень материи в процессе движения переходит из одного состояния в другое - от низшего к высшему, - создавая необходимые предпосылки для возникновения жизни. Своего наивысшего развития ("высшей цели") природа достигает в человеке; в нем она осознает себя в качестве объекта. Указывая на отсутствие пропасти между органической и неорганической природой и обосновывая переход от первой ко второй, Шеллинг еще задолго до Дарвина (правда, в метафизическом, но не в естественно-научном смысле) предвосхитил положения, взятые в основу эволюционной теории. Философская заслуга Шеллинга состояла, "между прочим, именно в положительном философском преодолении материализма (и идеализма, добавим от себя - Ю.П.). Материализм опирается на факт независимого от нас механизма природы, по отношению к нам имеющего принудительный характер; наоборот, идеализмом природа отрицается, поскольку она низводится до простого представления. Поэтому материализм есть как бы неизбежная тень идеализма, его дополнение: насколько последний есть философия субъекта, настолько же первый есть философия объекта. Живого же единства субъекта и объекта не способны объяснить ни тот ни другой вид монистической философии, ни имманентно-идеалистическая, зачеркивающая объект ради субъекта, ни материалистическая, уничтожающая субъект во имя объекта. Материализм и идеализм примиряются в высшем тождестве, в единстве развивающейся жизни"1. Пафос философии Шеллинга был подчинен одной цели: показать, что законы познания и деятельности субъекта совпадают с процессом движения и развития природы. Поскольку природа осознает себя в разумной деятельности субъекта и не обладает такой способностью на низших ступенях, следовательно процесс развития в природе носит необходимый и однонаправленный характер. Идея тождества невольно подводит мысль к следующей альтернативе: если за первичное взять объективное, то как появляется субъективное, согласующееся с первым? Но можно исходить из первичности субъективного и решать задачу, как согласуется объективное с интеллектом? Решение первой задачи - выведение субъективного из объективного - осуществляется, согласно Шеллингу, в философии природы или "натурфилософии". Решение второй задачи происходит в трансцендентальной философии; здесь исследуются основные принципы знания, следовательно философ должен за отправное "начало" брать субъективное и показать те действия познания, с помощью которых воспроизводится объект. Как бы предвидя возможные неверные суждения - обвинения в духе субъективного идеализма, - Шеллинг специально подчеркивает: "Уже самое понятие трансцендентальной философии отрезает путь к каким бы то ни было возражениям против подобного абсолютно высшего принципа знания. Все такие возражения возникают только потому, что упускают из виду ограниченность той задачи, которая выполняется этой наукой, в первую очередь, путем отвлечения с самого начала от всего объективного, причем принимается во внимание лишь субъективное. Речь идет не об абсолютном принципе бытия, по отношению к которому все такие возражения были бы справедливыми, но об абсолютном принципе знания''118 119. Когда Шеллинг говорит, что для трансцендентальной философии субъективное есть "единственная основа всякой реальности", "единственный принцип для объяснения всего остального", что этот раздел философии "начинается с общего сомнения в реальности объективного", это не значит, что он отрицает действительность, природу как таковую. Шеллинг никогда не придерживался скептического взгляда, для него факт независимого и абсолютного существования природы был очевидным. Задача, которую он пытался решить в области критического разума, сводилась к выяснению самой возможности знания и исследованию принципов воспроизведения объекта в мышлении. При такой постановке целей в принципе невозможно идти другим путем; с необходимостью приходится отвлекаться от всего объективного как очевидного и обращать внимание только на субъективное как единственную в данном случае для нас реальность. Вне этого отношения - в натурфилософии - не приходится сомневаться в объективном существовании природы. "Прежде всего мы верим не только в то, что независимо от нас существует мир вещей, нам внешних, но также и в то, будто наши представления так с этим миром согласуются, что эти вещи точь-в-точь таковы, какими мы их представляем" (там же, с. 20). Разделяя единый предмет философии на "натурфилософию", исследующую процесс движения природы к мышлению, и "трансцендентальную философию", показывающую направленность познания от субъекта к объекту, Шеллинг выясняет отношение между материей и духом, природой и сознанием и фактически предвосхищает постановку и решение того известного вопроса, который позднее был поставлен Энгельсом. Однако понимание данной проблемы у Шеллинга было принципиально иным - он прекрасно видит естественно-научный и философско-метафизический аспект основного вопроса. Тема "первичности" сама по себе правомерна; человеческий разум вечно будет стремиться к тому далекому прошлому, когда произошло что-то чрезвычайно важное в самой природе - возникла жизнь, а на ее основе - человеческий дух. Естествознание, по сути дела, выстраивает грандиозную картину мироздания, показывая эволюцию форм движения материи. Определяя место и время появления человека, наука отвечает на "вечные", "метафизические" вопросы: "что есть человек?", "что он собой представляет?", "откуда он пришел?", "что его ожидает в будущем?" и т.д. Философия абсолютно беспомощна в постановке и решении этой задачи, ибо у нее нет таких методов исследования, посредством которых она могла бы взяться за разрешение этой грандиозной проблемы. Ее инструменты - умозрение, ее мир - мир сознания, умещающийся в голове мыслителя. В лучшем случае она может рефлектировать по поводу естествознания - тех концепций, которые формируются в химии, биологии, палеонтологии (наглядным примером является статья Ф.Энгельса "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека"), но большего она не в состоянии сделать. Если же допустить на миг, что философия примется за разрешение темы "первичности" и начнет выяснять, например, вопрос о первичности материи и вторичности сознания в истории природы (обратной зависимости между природой и духом в естествознании в принципе не может быть), то конкретные науки быстро посчитаются с непрошенной гостьей и покажут всю беспочвенность и абсурдность ее притязаний. Факт, как мне представляется, очевидный и не требующий особого доказательства в свете рефлективной природы философского знания. Другое дело, когда речь идет о так называемой "второй стороне основного вопроса философии" - об отношении мышления к бытию в плане воспроизведения объекта в знании; эта область в силу ее метафизического содержания безраздельно принадлежит "лучшей науке" (Аристотель), "царице" наук, каковой себя считает философия. Следовательно, основной вопрос философии не принадлежит в полном объеме одной философии; он разделяется по своему содержанию на естественно-научное знание (первая сторона основного вопроса философии: "что является первичным") и знание собственно философское (вторая сторона основного вопроса философии: "как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру?" - Энгельс). На вопрос об отношении сознания и природы в эволюционном развитии самой природы, по мнению Шеллинга, должна отвечать "натурфилософия". "В понятии природы нет ничего, что заставило бы предположить также и интеллигенцию в качестве выражения этой природы. Как видно, природа продолжала бы существовать, даже не существуй никого, кто стал бы ее представлять. Задача наша, следовательно, может быть формулирована еще и так: как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением?"120 Без боязни ошибиться мы можем сказать, замечает Шеллинг, что эту задачу выполняет естествознание. Но трансцендентальный философ не рассматривает проблематику, связанную с генезисом природы, а исследует лишь субъективные моменты знания; этот сюжет в рамках трансцендентальной философии является основным предметом исследования. "И в противность тому, что при обычном знании само знание (акт знания) совершенно заслоняется предметом (объектом), в трансцендентальном рассмотрении за актом знания исчезает объект как таковой. Таким образом, в силу своей решительной субъективности, трансцендентальное знание является знанием о знании" (там же, с. 18). Человеческое познание обнаруживает закономерность, которая состоит в полном согласии представлений с предметами, существующими независимо от них. Возможность всякого опыта опирается именно на этот факт соответствия. Вместе с тем познание активно и дает многочисленные примеры воплощения свободно возникающих представлений в реальную действительность. Шеллинг считает: теоретическая философия объясняет соответствие представлений действительности, практическая философия - предпосылки всякого свободного действия. Однако положения теоретической и практической философии исключают друг друга, в результате чего возникает необходимость выйти из этого противоречия. Задача трансцендентальной философии состоит в том, поясняет Шеллинг, чтобы решить вопрос: как можно одновременно принять положение о согласованности представлений с предметами и предметов с этими представлениями? Решение этой проблемы выходит за рамки теоретической и практической философии; требуется что-то высшее, объединяющее то и другое. Не будучи ни теорией, ни практикой это "высшее" должно быть одновременно тем и другим. "Этого мы никогда бы не постигали, если бы не существовала известная предустановленная гармония между тем и другим миром - миром идеальным и миром реальным" (там же, с. 22). Предустановленная гармония вместе с тем сама может существовать лишь в том случае, если есть тождество между деятельностью, порождающей объективный мир, и деятельностью, лежащей в основании субъективного устремления. Единство деятельностей объясняется изначальным тождеством субъекта и объекта; одна и та же деятельность, в одном случае, бессознательна, когда она берется в значении природы, в другом - становится сознательной, когда рассматривается в отношении к субъекту; последний осознает ее в собственном мышлении, как отличную от неодушевленной природы. "Объективный мир представляется ничем иным, как первоначальной, еще бессознательной поэзией духа; общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства" (там же, с. 24). Деятельность при отсутствии сознания порождает действительный мир, в случае осознанности - мир эстетический. Под "деятельностью" в "натурфилософии" Шеллинга следует понимать присущие природе законы - такое движение материи, которое приводит к развитию ее самой - переходу ее от неорганического состояния к органическому, появлению затем разума как феномена, посредством которого природа осознает себя ("природа рефлектирует сама на себя"). Природа необходимо и закономерно порождает человеческий дух, что дает основание Шеллингу называть ее на той ступени, когда еще не было жизни и сознания, "бессознательной поэзией духа". Данное положение нисколько не означает, что "дух" в представлении Шеллинга существует "от века", как что-то идеальное, и в акте творения из ничего он создает телесный мир. Идея тождества (единства) субъекта и объекта позволяет, с одной стороны, рассматривать субъект как природное существо, с другой - законы познания как законы природы. Итак, природа раньше, чем она возводит себя в сознание, обладает статусом существования. Природа сама себя производит и из себя порождает сознание; она делает себя объективной ввиду бессознательного развития, как предварительного условия интеллекта. В этом смысле она есть "чистый субъект-объект" и лишь через ряд актов превращения приходит к субъекту- объекту сознания. Поэтому для Шеллинга единственно реальным полагается "абсолют, который сам в себе и причина и действие и сводится к абсолютной тождественности субъективного и объективного, именуемой нами природой и на высшей своей ступени сводящейся опять-таки не к чему иному, как к самосознанию" (там же, с. 35). Фихте пытался объяснить сознание, исходя из представления о готовом знании; для него не стоял вопрос о происхождении интеллекта. В философии Шеллинга сознание есть высшая потенция природы. Такой способ рассмотрения интеллекта требовал расширить представление о природе и трактовать нижестоящие уровни как депотенцированное сознание. В системе Шеллинга оказывалось, что природа существует независимо от сознания, последнее само обусловливается и производится ею - в этом состоит реальность природы. Начав как последователь философии Фихте, Шеллинг вскоре усмотрел в ней элементы субъективного идеализма и перешел к ее резкой критике. Тождество субъекта и объекта - природы в человеке, а человека в природе - возможно в том случае, когда представляемое совпадает с представляющим. Подобная тождественность, полагает Шеллинг, достигается только в рефлексии; самосознание представляет собой такое состояние мысли, которое характеризуется непосредственным единством субъекта и объекта. В рефлексии происходит превращение объекта в себя (Я) и себя (Я) в объект. Объективация субъекта и субъективация объекта возможны в силу приобретенного различия, дифференциации на субъективное и объективное в рамках их органического единства. "Понятие изначальной тождественности и двойственности и обратного соотношения является таким образом ни более ни менее как понятием субъект-объекта, а таковое изначально дается в самосознании” (там же, с. 56). Предметом "Системы трансцендентального идеализма" является, таким образом, принцип знания. Все возражения на тот счет, что эта система оказывается идеалистической, не должны приниматься в расчет, говорит Шеллинг, в силу ее ограниченной задачи. Трансцендентальный философ спрашивает не о последнем основании нашего знания, находящегося вне его, но исследует последние принципы внутри самого знания. Шеллинг ставит задачу показать активную природу человеческого мышления и раскрыть сущность субъекта как конкретное воплощение продуктивной силы воображения. Самосознание предполагает мышление, которое превращает себя в объект. Акт саморефлексии завершается возникновением во мне понятия, которое оказывается ничем иным, как Я. Иначе, в то время, как я сам путем самосознания превращаю себя в объект, во мне образуется понятие Я, поясняет Шеллинг. Ясно, что это понятие сводится всего только к категории "самообъективации"; о Я не может быть и речи до тех пор, пока мышление не станет само для себя объектом - самообъективация мышления и есть Я. Я, будучи объектом для самого себя, в принципе отличается от остальных объектов. Шеллинг избегает солипсизма, подчеркивая, что здесь "нет исконной принадлежности к миру объективному, но объективность приобретается лишь тем путем, что Я само себя превращает в объект, и объектом оно становится не для чего-то внешнего, но неизменно для самого себя. Все остальное, что только не есть Я, является исконно объективным именно по той причине, что оно может служить объектом для самого себя..." (там же, с. 48-49). По этой причине материя лишена какой-либо активности в силу того, что она не обладает способностью постичь самое себя посредством внутренней углубленности - природа познается только со стороны. Я представляет органическое единство природы, материи и сознания, духа. Бытие, взятое с точки зрения осознанности, выступает как интеллект, знание, рассматриваемое как действие есть природа. "... Не может быть и речи о таком объяснении бытия из мышления, будто бы первое получается в силу действия последнего: между тем и другим невозможна вообще какая-либо причинная зависимость, и никогда они не могли бы сочетаться вместе, если бы не были изначально едины в Я. Бытие (материя), рассматриваемое в своей созидательное™ (produktiv betrachtet), является знанием, знание же взятое в качестве создания, это и есть бытие" (там же, с. 103). Понятие Я, от которого отталкивается Шеллинг, в действительности есть субъект-объект; в этом тождестве природа бессознательно творит дух, а дух сознательно воспроизводит этот стихийный процесс. История природы поэтому для Шеллинга выступает как история самосознания; она заканчивается появлением сознания. "Но достигнув этого порога борением бессознательных и слепых, хотя и целесообразных, ибо все-таки разумных, сил, природа как бы перерастает себя". Бессознательный процесс теперь заменяется сознательным воспроизведением, "даровое" и "инстинктивное" становится "сознательным" и "трудовым", "естественное" заменяется "искусственным", т.е. "хозяйственным". Тождество - это "глубочайшее интимное сродство природы и духа" - делает возможным '-'хозяйство" (потребление и производство) как субъективно-объективную деятельность - как "тождество in actu". В метафизическом смысле вполне оправданным оказывается такой прием рефлексии, когда в истории природы, достигшей мыслимости и способности труда над собой, выделяется новая стадия - "эпоха хозяйства". Вся история Космоса поэтому может быть разделена на два периода: инстинктивный (досознательный, до-хозяйственный) и сознательный (хозяйственный). Эту же центральную метафизическую идею натурфилософии можно выразить в ином виде: "в человеке осознает себя natura naturans, лежащая в основе natura naturata, но ею закрытая и как бы придавленная. Человек, медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает творящие ее силы"1. Осознание себя в качестве субъект-объекта позволяет Я выйти из состояния тождества и противопоставить абсолютное единство в виде противоположности субъекта и объекта. Субъект отличает себя от объекта путем рефлексии - объективирования собственной деятельности; он "делает его ("действование" - Ю.П.) частью объективного мира, и в силу всего этого в такой интеллигенции происходит разделение на свободное и необходимое"121 122. Рефлексия над деятельностью выступает тем "началом", которое тождество превращает в различие, единство в противоположность, "субъект-объект" в субъект и объект. "... Все должно быть либо вещью, либо ничем; ложность такой формулировки сразу бросается в глаза, ибо существует понятие более высокое, нежели понятие вещи, а именно понятие действования или деятельности. Это понятие во всяком случае должно быть поставлено над понятием вещи, поскольку сами вещи могут быть постигнуты лишь в качестве модификации различным образом ограниченной деятельности" (там же, с. 59). Деятельность в философии Шеллинга понимается не как генетически первичная по отношению к материи (природе) и мышлению, но исключительно в логическом смысле; деятельность логически первична только по отношению к субъекту и объекту, которые оказываются ее полюсами. Объект и субъект находятся, в таком случае, в функциональной зависимости от деятельности как ее конкретный логический продукт; их существование всецело обусловлено этим свойством. Природа представляет собой некую тотальность (целостность), которая разрывается посредством ряда деятельных актов. Сущность природы деятельна; деятельность есть имманентно присущее ей свойство. Находясь в состоянии постоянного движения, она на определенном уровне развития начинает осознавать себя через интеллект человека. Возникновение интеллекта, сознания свидетельствует о возможности противопоставления осознавшей себя природы (Я) бессознательной ее части. По мере того, как мыслящая природа противопоставляет себя бессознательной, она становится субъектом; противопоставленная бессознательная природа приобретает свойство быть объектом. Однако природа, в одном полюсе став субъектом, а в другом объектом, не приобретает новые субстанциальные качества; она по- прежнему остается тождественной себе в данном смысле. О новых качествах ее можно говорить только в функциональном, но не в субстанциальном значении: природа едина в субстациальном отношении и противоположна в функциональном. Следовательно, о противоположности субъекта и объекта можно говорить в относительном смысле: она возникает в процессе саморазвития и самоопределения природы. В природе, не рефлектирующей по поводу себя, в природе как Абсолюте нет такого различия; в нем акты сознания являются одновременно объектами, их противоположность погашается в изначальном тождестве, "... высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но исключительно лишь абсолютной тождественностью, каковая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности, тогда как подобного рода раздвоение является предпосылкой всякого сознания"123. Учением о деятельной природе субъекта и объекта Шеллинг преодолел созерцательный кантовский априоризм. Философия Канта не была философией действия по определению; мир, о котором говорит мыслитель, целиком помещается в его голове, т.е. в голове "гносеологического субъекта". Внешняя действительность предстает в виде знания, полученного логическим путем в мире "чистой мысли", рефлективного разума; в границах такой философской ментальности предметная действительность оказывается равной мысли о ней. Невольно "философия сознания" Канта становилась исключительно философией "квиэтистического созерцания"; в ней происходило обособление субъекта и объекта, и в дальнейшем вопрос шел не о предметах внешнего мира, но об условиях и способах познания этих предметов. Кантовский субъект не бездействует, но его активность ограничивается областью рефлективной мысли, поэтому учение "критицизма" было названо "кабинетной философией". Даже практический разум, о котором идет речь в "Критике практического разума", в действительности не более практичен, чем разум теоретический; он есть только совокупность норм правильного поведения - этика деятельности - не являясь тем, чем ему необходимо быть - практикой. Поэтому граница, отделяющая субъект от объекта, сохраняется; ее не может быть только тогда, когда субъект не только "созерцает", но практически действует, т.е. выходит во внешний мир. В критической философии Канта по этой причине нет объективной действительности, природы, являющейся основой для умозрительных построений гносеологического субъекта; материя, о которой говорит Кант, безжизненна, ибо она конструируется теоретическим разумом, но не ощущается живым человеком. Она есть "зеркальное отображение субъекта" и так относится к реальной природе, как "нарисованные Апеллесом яблоки" (которые пробовали клевать только глупые птицы) к "действительным яблокам"; материя всего лишь априорна, но не апостериорна. Чтобы установить апостериорную ощутимость природы, субъекту необходимо совершить действие - "сойти с трона созерцания" и "замешаться в толпе, подобно Фаусту", когда он, оставив свой кабинет, "поверяет себя в народе, в деятельности". Для метафизики нет иного критерия, кроме практики, по которому можно отличить иллюзию от реальности, отделить "грезы солипсизма" от самой действительности - в противном случае она будет пребывать в своем внутреннем рефлективном мире, закрытом и недоступном для мира внешнего; она может созерцать, грезить, ее субъект может смотреться в себя как в зеркало и воображать, что он есть деятельное, активное существо, но в действительности сохранится отчуждение между познанием и действием, философией и жизнью и субъект, несмотря на весь пафос действия, так и останется "заключенным за семью замками от мира, как Людмила в замке Черномора". Чтобы разогнать "грезы солипсизма", субъект должен совершить действие - обратиться к живой действительности - и тогда ему откроется нечто новое как относительно себя самого, так и относительно познаваемого им объекта. Именно так и понимает метафизический мир бытия Шеллинг: "... дух от века образует некий изолированный остров: какие бы окольные пути к нему со стороны материи мы ни пролагали, никогда на него не попасть иначе, как путем скачка” (там же, с. 132). Таким скачком для познающего субъекта является только действие. Кант пытался решить вопрос об объективной основе знания, однако ему не было известно значение деятельности, производства для познавательного процесса; та активность, которая сосредоточена в его гносеологическом субъекте, фактически оказывалась ничем иным, как пассивным созерцанием, неким "зеркальным отражением". В кантовском критицизме гносеологический субъект никогда не может выйти за рамки познавательного отношения и стать природным существом. Поэтому кантовской философии "с ее спокойным кабинетным солипсизмом остается так недоступен вопрос о реальном существовании или несуществовании внешнего мира, ибо для чистого созерцания безразлично, нарисован ли этот мир или же сделан из папье-маше, лишь бы он давал одну и ту же картину опыта, имеет ли оно перед собой говорящие статуи Кондильяка или же живых людей. Ему нет нужды ощупать эти объекты или постучать об эту действительность. Только для философии объективного действия, т.е. для философии хозяйства, получает всю свою жгучесть и неустранимость вопрос о жизненной реальности внешнего мира, ибо она предполагает выход в эту объективную действительность"124. Шеллинг, в отличие от Канта, рассматривает субъект действующим, фих- тевским. Существует определенное тождество познания и действия, обнаруживающееся в едином Я; "было бы совершенно непонятным, как это внешнее созерцание могло бы определяться действованием Я, если бы действо- вание и созерцание искони не были чем-то единым. Мое действование, в то время как, например, я формирую объект, должно быть одновременно и созерцанием, и обратно, мое созерцание в этом случае должно быть одновременно и действованием" (там же, с.306). В другом месте Шеллинг говорит: "... субъект сознания и субъект деятельности оказываются одним и тем же" (там же, с. 312). Деятельная природа субъекта с необходимостью ставит вопрос о реальности внешнего мира, ибо всякая предметная деятельность предполагает выход в объективную действительность. В деятельности, в производстве субъект воздействует на предметы природы, ощущает их посредством своих органов чувств и объективирует в них свои цели и замыслы - свою сущность. В свою очередь, продукты производства "очеловечиваются", пронизываются человеческой телеологией, а значит - субъективируются. В продуктах производства погашено различие субъективного и объективного, они есть синтез вещества природы и сознания человека. Поскольку субъект в действии объективирует свою сущность в веществе природы, выходя за рамки собственной актуальности, постольку система его действий становится объективной. Только через систему действий внешний мир становится объективным для человека. По прекрасному выражению Шеллинга, "мы заставляем мир приобретать для нас объективность впервые благодаря этому действованию. Мы действуем свободно, и мир становится независящим от нас в своем существовании - вот два положения, которые нуждаются в синтетическом объединении" (там же, с. 308). Мир возникает и существует для человека лишь как объект его деятельности; деятельность выступает тем связующим звеном, посредством которого человек существует в природе, а природа в человеке. Поставив вопрос о реальности внешнего мира в деятельности субъекта, Шеллинг совершил великий философский подвиг и сумел прорваться "в открытое свободное поприще объективной науки"125. В деятельном "хозяйственном" отношении человека к миру заключается обоснование "наивного реализма" - взгляда, являющегося достоянием естествознания и здравого рассудка; подобная гносеология возникает раньше всякой философской рефлексии и существует с тех пор, как человек посредством своей практической деятельности взаимодействует с природой. Вселить человеку скепсис относительно существования природы на уровне практического интеллекта абсолютно невозможно; бессилие критической философии объясняется самим фактом хозяйственной деятельности: в ней осуществляется постоянный переход Я, человека в природу, а природы в человека или Я. На собственном опыте человек, далекий от рефлексии, убеждается в непреложном существовании природы; только в труде мир получает атрибут жизненности, неиллюзорности, реальной действительности, что воспринимается и осознается практическим человеком как сопротивление внешней среды, т.е. как объект хозяйства. "И лишь при свете хозяйственного отношения к миру может быть правильно понята и самая функция познания, природа чистого разума, теоретического Я. Того чистого разума, или гносеологического, т.е. отвлеченного теоретизирующего субъекта, для которого проблемой прежде всего становится самое существование действительности и которое истощается в бесконечных сомнениях по этому поводу, в непосредственной жизни просто не существует. Вся гносеологическая или теоретическая постановка вопроса об отношении субъекта к объекту сочинена в кабинете и есть порождение фантазии, своего рода пангеометрия; эта гносеология имеет в виду не человека, но мир, она утопична в самом злейшем смысле слова, как отрицание действительности. Если в ней и устанавливаются важные истины, то лишь постольку, поскольку она изменяет своей собственной позиции, переходя к реализму"1. Деятельность как логически первичный феномен по отношению к субъекту и объекту предопределяет их смысл и характер взаимодействия. Субъект и объект существуют при условии взаимодействия и раскрывают свои свойства посредством преодоления опредмечивания, освобождая тем самым познание от его внешних иллюзий. Субъект в таком случае предстает как совокупность действий, направленных на раскрытие содержательной структуры объекта. Поэтому Я не есть нечто законченное, неизменное, но в своей основе всегда развивающееся и деятельное. "Я есмь то, что я есмь, лишь благодаря своему действованию (ибо я абсолютно свободен), но вследствие определенности моего действования возникает всегда лишь Я, следовательно я обязан умозаключить, что также и первоначально давалось именно оно же в этом действии"126 127. Сущность субъекта такова, что он постигает себя и развивается посредством ряда актов, каждый из которых составляет определенную ступень в его движении. Познав исходную ступень, интеллект переходит к следующей, более высокой, в результате чего его путь предстает как "постоянное потенцирование Я". В истории теоретического интеллекта Шеллинг различает три эпохи: "от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания", "от созидающего созерцания вплоть до рефлексии" и "от рефлексии вплоть до абсолютного акта воли"128. В каждой эпохе, в свою очередь, можно выделить три этапа в деятельности субъекта, создающих предпосылки для его самосознания. Теоретическая (рефлективная) философия исчерпывается тремя основными актами деятельности субъекта. "В первом, еще бессознательном акте самосознания, Я выступало в качестве "субъект-объекта", не будучи еще таковым для самого себя. Во втором - акте ощущения - объектом для него становилась лишь его объективная деятельность. В третьем акте - в сози дающем созерцании - оно становится для себя объектом в качестве ощущающего, т.е. субъекта" (там же, с. 265). Однако интеллект, будучи созерцающим, не осознает своей деятельности; в силу того, что процесс созерцания слит с процессом созидания, интеллект познает не сам процесс своего творческого созерцания, а его продукт. Творческая деятельность исчезает в сознании, в результате чего продукт выступает как данный, заслоняя собой всю деятельность мысли по его получению. Вопрос, который предстоит решить, заключается в том, "как это Я доходит до того, что отрывается от созданного им и выходит за его пределы" (там же, с. 164).. Интеллект теперь должен увидеть не продукт, не результат своего творчества, но самого себя в этом продукте. Достигается это посредством рефлексии - свободной теоретической деятельности разума, создающей предпосылки перехода к практическому интеллекту. Рефлексия отличается от созерцания наличием в ней моментов распредмечивающей деятельности. В рефлексии отличается акт от продукта, интеллектуальная деятельность от объекта. Отделение деятельности от объекта, в результате которой он был создан, осуществляется посредством мысленного отвлечения, являющегося предпосылкой возникновения абстрактного понятия. Деятельность в системе практической философии свидетельствует о переходе субъекта из сферы самосозерцания в область рефлексии или познания себя таковым. "В нынешнем же акте Я уже налицо, и речь идет о том, чтобы оно стало для себя объектом в качестве такового, каким оно уже здесь есть" (там же, с. 266). В высшую потенцию самосозерцание возводится посредством акта воли. "Воля ... представляется таким действием, благодаря которому само созерцание полностью охватывается сознанием" (там же, с. 295). Интеллект (субъект) становится для себя таким объектом, в котором как в целом представлены субъект и объект одновременно. Итак, субъект есть определенная совокупность действий, направленных на объект. По этому поводу Шеллинг говорит: "Декарт, выступая в качестве физика, заявлял: "Дайте мне материю и движение, и с их помощью я построю вам мир". Трансцендентальный же философ говорит: "Дайте мне естественное сочетание из двух противоположных деятельностей, причем одна из них уходит в бесконечность, другая же стремится созерцать себя в этой безграничности, и я покажу, как на основе этого возникает интеллигенция со всей свойственной ей системой представлений" (с. 129). Деятельность субъекта объясняется двумя причинами. Первая лежит в основе главного принципа трансцендентальной философии Шеллинга - тождества субъекта- объекта. Идея тождества означает, что процессы, происходящие в природе, с той или иной степенью точности воспроизводятся в мышлении; природа, начиная с бессознательного, приходит к целесообразности. Действия природы - это промежуточные звенья (уровни организации материи), при помощи которых объект поднимается к вершинам самосознания или рефлексии. Деятельность субъекта есть одновременно деятельность природы, способы действия созидания "по своей неуклонности и обязательности ничем не отличаются от того, как действует природа, создавая свои произведения" (с. 133). До тех пор, пока субъект не становится объектом для самого себя в созерцании, что происходит после отмеченных четырех актов его рефлективной деятельности, природа и интеллект слиты в единое целое. Их противопоставление возможно только после осознания природой самой себя, и с этого времени законы мышления уже не совпадают с дальнейшим процессом движения природы. Шеллинг говорит по этому поводу: "В результате этих четырех стадий Я получает себе завершение в качестве интеллигенции. Ясно, что вплоть до этого момента природа ни в чем совершенно не отстает от Я, так что, вне всякого сомнения, ей не хватает только того последнего, что могло бы также осмыслить для нее все упомянутые выше созерцания, как они осмыслены для Я" (с.398). Иначе говоря, движение природы вперед стихийно и бессознательно до момента появления интеллигенции - самосознания природы; ретроспективный взгляд в прошлое, напротив, разумен и целесообразен; эти два противоположных движения, совершаемых внутри единой природы, говорят о тождестве мышления и бытия, духа и материи. В силу полного совпадения движения природы с деятельностью субъекта Шеллинг полагает, что материя и сознание тождественны. "На деле материя не что иное как дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей. Не требуется пространных рассуждений для обнаружения того, в какой мере полагается конец целой куче запутанных рассуждений о соотношении между духом и материей, благодаря такому устранению всякого дуализма или сколько-нибудь реального противопоставления последних путем того, что материя представляется лишь угасшим духом, а дух рассматривается в качестве становящейся материи" (с. 162). Данное определение свидетельствует, что природа понимается Шеллингом как живой развивающийся организм, а сознание включается в состав бытия в качестве его продукта. Идея тождества объективной и субъективной диалектики позволяет Шеллингу по иному рассмотреть проблему априорного и апостериорного знания. С точки зрения философии тождества теряет смысл противопоставление априорного и апостериорного знаний. Можно с одинаковой степенью очевидности утверждать, говорит Шеллинг, что наше познание с самого начала носит эмпирический характер, являясь в то же время априорным. Как продукт деятельности интеллекта оно априорно; как продукт бессознательной деятельности природы оно насквозь эмпирично. "Именно по той причине, что все наше познание первоначально насквозь эмпирично, оно же сплошь и априорно, ... именно поскольку Я все созидает из самого себя, априорны не только то или иное понятие, не только форма мышления, но все единое и нераздельное наше знание. Но поскольку это созидание не доходит до нашего сознания, в нас нет ничего априорного, но все дается апостериори" (с. 256-257). Природа и интеллект есть два полюса единой субстанции: субъект, согласно философии тождества, есть осознавшая себя природа, природа есть бессознательный разум. В человеке обнаруживается единство слепой целесообразности природы и осознанной разумности интеллекта. Именно вследствие этого человеческое познание одновременно и апостериорно, и априорно. Вторая причина саморефлексии заключается в деятельности самого субъекта. Самосознание внутренне противоречиво, что является, по мнению Шеллинга, источником его движения. "Не существуй в Я противоположения, ему вообще чужды были бы движение, созидание и, значит, оно и не порождало бы ничего" (с. 86). Учением о противоречии Шеллинг предвосхитил идеи Гегеля. Он оказал существенное влияние на формирование идеалистической диалектики, однако самому Шеллингу было в определенной степени безразлично понимание диалектики как универсального логического принципа - его в первую очередь интересует природа и объективная действительность. Деятельность субъекта протекает через ряд актов, поднимающих его со ступени на ступень. Однако до известного времени совершающиеся действия исчезают в сознании - всякий акт приводит к возникновению какого-либо продукта. В сознании складывается представление о продукте, а не о тех формах деятельности, посредством которых он возникает. Поэтому продукт деятельности, будучи опредмеченной сущностью самого интеллекта, предстает перед разумом как нечто внешнее, извне данное. Интеллект полагает свои собственные продукты чужими, а установленные им самим границы - внешним пределом. Развитие интеллекта объясняется именно тем, что процесс распредмечивания осуществляется не в одном акте, а в целом их ряде, благодаря чему в сознании деятельность обособляется от результатов самой деятельности. "Поскольку интеллигенция в процессе сознания пребывает в единстве с созерцаемым и вовсе от него ничем не отличается, то оно не может дойти до созерцания самого себя в ею созданном,' покуда не обособит самого себя от всего этого, и поскольку оно само оказывается ничем иным, как определенным способом действия, в силу которого возникает объект. И до самой себя интеллигенция в состоянии добраться лишь тем путем, что свою действенность, как таковую, начнет обособлять от всего, что в этом действовании возникает, иными словами, от созидаемого" (с. 227). Отсутствие осознания связи между знаниями и деятельностью по их получению необходимо порождает отчуждение результатов познания: объекты мышления начинают рассматриваться независимо от гносеологического субъекта. Этот взгляд, характерный для созерцательного материализма, был преодолен немецкой классической философией. Шеллинг в "Системе трансцендентального идеализма" высказывает глубокие положения о познавательной деятельности субъекта, при которой посредством актов рефлексии происходит "снятие" отчуждения (опредмечивания) в результатах познания. Субъект, таким образом, есть система действий, направленных на объект; эта совокупность действий преобразуется в функцию объекта, изменяя тем самым субъект. Рассматривая субъект как деятельное начало, Шеллинг, подобно Канту и Фихте, понимает его не в виде эмпирического индивида, но метафизически - как существо трансцендентальное и родовое. "В столь же малой степени, как Я, возведенное в принцип, мыслится в качестве индивидуальности, столь же далеки мы здесь и от эмпирического Я - того Я, которое проявляется в эмпирическом сознании. Чистое самосознание является актом, происходящим вне всякого времени и лишь впервые создающим это время; эмпирическое же сознание порождается лишь во времени и последовательности представлений" (с. 58). Развитие сознания характеризуется не тем, что оно может быть исследовано со стороны, например психологическим способом; наивысшей стадии оно достигает в тот период, когда становится способным стать для себя предметом, т.е. оказаться самосознанием. Рефлективная способность разума формируется исторически: постепенно мысль выделяет себя из окружающих вещей предметного мира и находит свое место в естественном течении жизни. Но субъект Шеллинга часто оказывается "чистым" мышлением, лишенным какой-либо исторической принадлежности. Хотя интеллект и возникает в результате генезиса материи, он остается чем-то внеисторическим, всегда тождественным самому себе. Такой субъект равен своему мышлению; он не живет в мире, но пребывает от века в развитых логических формах; его деятельность не предметна, но оказывается по существу равнозначной отвлеченным логическим превращениям разума. Объект в философии Шеллинга понимается в двояком значении. Первое определяется идеей тождества субъекта и объекта. Шеллинг отбросил их противопоставление и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. Понятие "объект" в таком случае приравнивается к понятию природы, что подтверждается всем контекстом натурфилософского учения, где природа выступает как живой развивающийся организм. У Шеллинга можно найти такие выражения, как "исконная принадлежность к миру объективному", когда речь идет о природе и т.д. Расширение бытия до таких размером, когда внутри него оказывалось и сознание в качестве продукта природы, признание существования целого мира за пределами человеческого мышления означало, по мнению С.Булгакова, "целую философскую революцию, совершенную именно Шеллингом". Вместе с тем философское учение Шеллинга не исчерпывается подобным пониманием объекта. Более того, сведение объекта к природе не характерно для "Системы трансцендентального идеализма". Второе значение определяется общим направлением критицизма - духом гносеологизма и панлогизма, хотя и в этом вопросе Шеллинг идет дальше Канта и Фихте. Объект для него есть нечто производное от гносеологической деятельности субъекта; совокупность действий преобразуется в функцию объекта, в результате чего его содержание предполагает познавательную деятельность субъекта. Представление об объекте в деятельности интеллекта впервые возникает, согласно Шеллингу, в первой эпохе во втором акте созерцания. Субъект, превращая ощущение в предмет своего мышления, протипопостав- ляет себя ему, вследствие чего складывается представление об объекте - объект есть объективированное состояние ощущения. Действия субъекта порождают определенный продукт, в котором интеллект как бы "угасает". Поэтому продукт деятельности воспринимается субъектом как нечто внешнее и отождествляется в сознании с окружающей действительностью. "... Деятельность, вышедшая за свои пределы и ставшая объектом, улетучивается теперь из сознания с тем, чтобы превратиться в вещь в себе" (с. 122). Такое понимание объекта позволяет Шеллингу преодолеть дуализм субъекта и объекта. Если абсолютно противопоставлять объект субъекту, то между ними не будет точки соприкосновения, а значит - его невозможно будет включить в сферу познания. Трансцендентальный идеализм, говорит Шеллинг, "утверждает, что не существует никакого перехода от объективного к субъективному, что обе эти стороны представляют первоначальное единство, объективное же означает всего лишь превращающуюся в объект субъективность..." (с. 307-308). Всякая внешняя действительность, будучи представлена в границах познания в качестве объекта, может быть объяснена только на основании форм деятельности субъекта. В деятельности мир получает статус объективности для человека, или, как говорит Шеллинг, "только в действии для нас самих мир становится объективным". Природа, будучи единой, воспринимается по разному, и это зависит от предметной и познавательной деятельности - хозяйственного опыта и научных методов исследования. Для гносеологического субъекта объект всегда оказывается тождественным его представлению. В этой связи Шеллинг говорит: "Даже самому закоренелому догматику можно доказать, что мир состоит из одних представлений, но полностью этот человек будет переубежден лишь в том случае, если сверх того будет до конца показан механизм возникновения этих представлений из внутреннего принципа духовной деятельности; ибо пусть мы установим, каким образом объективный мир со всеми его свойствами без какого-либо воздействия извне развертывается из чистого самосознания, - разве найдется тогда кто-нибудь, кто будет ощущать потребность еще в каком-то независимом от этого самосознания мире" (с. 64). Когда Шеллинг заявляет, что "все, что вообще существует, в состоянии быть только для Я, никакой же другой реальности вообще не может быть" (с. 63), то это следует понимать не как солипсистские вывихи Шеллинга, но в том смысле, что природа по метафизическому размышлению помимо жизни и практики восприниматься не может; ее существование определяется опытом человека, т.е. тем чувством жизни, когда все существующее само по себе воспринимается как "пережитое". Мир как представление складывается в сознании субъекта не произвольно; на процесс формирования образов оказывает влияние вся предшествующая духовная культура общества. Индивид в такой степени может по- знавать, в какой происходит его социализация - усвоение общественной системы категорий. "В порождении настоящего момента, таким образом, интеллигенция никогда не бывает свободной, поскольку она была созидающей и за момент до того. Стоит только приступить к созиданию, и ее свобода словно улетучивается навсегда" (с. 204). В качестве примеров Шеллинг приводит случаи, когда десятичная система счета оказала огромное влияние на последующий процесс развития математики, система тяготения - на проблемы астрономии и т.д. Объект, будучи "снятой" деятельностью и представленной в качестве продукта в сознании субъекта, органически включает в себя вещь в себе и интеллект; в объекте всегда присутствует субъект, как и наоборот - в субъекте лежит объективное начало. "В созданном не может быть больше того, что заключено в созидающей деятельности, и то, что туда вложено путем синтеза, должно быть вновь оттуда извлечено при помощи анализа. Следовательно, порождение должно носить на себе допускающее обнаружение следы обеих деятельностей как деятельности Я, так и деятельности вещи" (с. 140). Граница между познающим и познаваемым подвижна: человек всегда в процессе познания усваивает природу, природа, в свою очередь, присутствует в человеке, побуждая его действовать предметным образом. Рассматривая объект как опредмеченную деятельность субъекта, Шеллинг понимает проблему гносеологически', объект по своему содержанию не тождествен природе, материи. Образы, возникающие в мышлении субъекта, с одной стороны, оформлены самой познавательной деятельностью, с другой - заданы гносеологическим отношением; оно (это отношение) объективно, ибо зависит от природной необходимости. Следовательно, всякий объект порожден познавательным отношением и существует в пределах данной позиции. "Все, что объект, искони служит также объектом знания..." (с. 49). Безусловного, ничем не заданного знания невозможно искать в мире природы, полагает Шеллинг; проблема субъекта-объекта не онтологическая, но теоретико-познавательная. Между тем в истории философии существовало фатальное непонимание материалистов и идеалистов по данному кругу вопросов. Чаще всего разногласия рождались по причине вербального способа мышления. Отождествляя объект с природой, материалисты критиковали идеалистов за то, что у них сознание оказывалось первичным, а материя - вторичным началом. Идеалисты усматривали в материализме "догматизм" и "дуализм" ввиду принципиальной невозможности соединения субъекта с объектом, если допустить независимое от сознания существование последнего. Так, сведение данной проблемы к языковой и как следствие - ведение полемики на разных смысловых уровнях, не соприкасающихся друг с другом, было свойственно Плеханову и другим русским марксистам. Используя прием замещения понятий, Плеханов пытался представить дело таким образом, что для Шеллинга вещи предметного мира были лишь воплотившимися отражения- 129 ми некой "идеи", существующей до возникновения мира. Он пишет: "Бытие оказывается простым свойством мышления, и когда мы говорим, что данный предмет существует, это значит только то, что он существует в мышлении. Так понимал этот вопрос, например, Шеллинг. Для него мышление было тем абсолютным принципом, из которого необходимо следовал действительный мир, т.е. природа и "конечный" дух. Но как следовал? Что означало существование действительного мира? Не что иное, как существование в мышлении. Для Шеллинга вселенная была лишь самосозерцанием абсолютного духа. И то же мы видим у Гегеля"1. Это заявление объясняется иной, чем в критической философии, трактовкой субъекта и объекта и их диалектики. Отождествляя объект с природой, Плеханов рассматривает отношение между субъектом и объектом посредством принципа причинной связи. "Кто отправляется от объекта, у того создается, если только он имеет способность и отвагу мыслить последовательно, одна из разновидностей материалистического миросозерцания. Кому точкой отправления служит субъект, тот оказывается опять-таки, если он не боится идти до конца, идеалистом того или другого оттенка" (там же, с. 615). Поскольку субъект и объект гносеологические понятия, то связь их друг с другом осуществляется не причинно, но функционально. В действительности деятельность оказывается логически первичной по отношению к субъекту и объекту, которые есть лишь ее моменты, функционально связанные друг с другом. Существование объекта без субъекта так же невозможно, как существование субъекта без объекта. Диалектический характер связи отмечает Шеллинг, когда заявляет, что "оба они взаимно друг друга снимают и то в то же время одно невозможно без другого. Субъект утверждает себя лишь в противоположении объекту, объект - в противоположении субъекту, иными словами - ни один из них не может реализоваться, не уничтожая в то же время свою противоположность. Но до уничтожения одного другим дело никогда не может дойти именно в силу того, что каждый из двух может быть самим собой лишь в противоположность другому"130 131. В то же время Шеллинг вводит принцип причинной связи, когда дело касается природы и сознания: природа существует независимо от человека, но познается им всегда антропоморфным способом. "Мир этот не зависит от меня, хотя и полагается только мною..." (с. 294). Заслуга Шеллинга состояла в том, что он не отождествлял природу с объектом, но в то же время и не противопоставлял их абсолютно. Объект для "философии сознания" есть воспроизведение действительности в формах деятельности субъекта, который как живой человек есть природное существо. Будучи совокупностью действий, объект функционален по своей метафизической сущности; к нему неприменимо понятие субстанциальности или субстратное™. Природа, напротив, характеризуется изначальной субстанциальностью; она всегда остается тождественной себе, обнаруживая какие-либо изменения только внутри себя. Не меняя своего субстратного содержания - природа всегда материя, - она преисполнена различного смысла в глазах субъекта, многообразным способом организующего свой опыт. Разделение на субъект и объект в метафизическом смысле происходит через осознание природой самой себя: самосознающая часть (человек) противостоит бессознательной ее части (объект);-отсюда следует, что в процессе формирования объекта к нему не прибавляется ничего вещественного (материального) - субстанциальные свойства изначально присущи самой природе. Шеллинг подчеркивает данное обстоятельство, говоря, что "Я не может представляться самому себе в качестве производящего объект в отношении его субстанциальности, почему скорее наоборот, всякое созидание выступает для нас в виде воли, формирующей и образующей объект" (с. 296). Все это говорит о том, что объект не равен по своему содержанию понятию природы; онтологическая сущность природы едина, в то время как сущность объекта историческая, всецело обусловленная генезисом становления и развития человека-рода через систему его практического ("хозяйственного") отношения к миру. Понимание того, что объект не тождественен природе, достигается субъектом посредством распредмечивания или "снятия" отчуждения в сфере его познавательной деятельности. Через ряд актов субъект выходит за границы им самим созданного и созерцает продукт, находясь в новой позиции; теперь он с необходимостью обнаруживает в нем следы своей прошлой деятельности. Внешняя преграда, разделяющая субъект и объект, преодолевается, таким образом, посредством рефлексии. "У Я возникает чувство самого себя в ходе того, как оно противополагает себе объект, иными словами, оно само становится для себя объектом в качестве чистой интенсивности, деятельности, которая допускает экспансию лишь в одном измерении, но в данный момент сжалось всего до одной единственной точки" (с. 178). Идея тождества субъекта и объекта позволяет Шеллингу решить проблему свободы и необходимости личности. Личность как органический синтез субъекта и объекта представляет неразрывное единство свободы и необходимости. "Сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально - необходимость"132. Человек, будучи природным существом, действует на основании законов природы; поскольку он осознает себя в качестве причины произведенных действий, постольку считает себя свободным существом. Необходимость не исключает свободы, более того, сознательная деятельность людей возможна в силу того, что их действия в другом отношении необходимы. "Свобода должна стать необходимостью, необходимость свободой"133. Исторический процесс рассматривается Шеллингом как такая совместная деятельность людей, где каждому участнику определено свое место. Социальный идеал, к которому стремится общество, осуществляется посредством родовой сущности человека. Индивиду в отдельности никогда не дано достичь его полностью, этот идеал "обязательно требует для своего выполнения совокупных усилий всего рода. Для этого требуется, чтобы каждый последующий индивид начинал свою работу как раз с того пункта, который был завершающим для его предшественника, т.е. требуется непрерывность в смене последовательно выступающих друг за другом индивидов, так чтобы были допустимы сохранение традиции и передача унаследованных навыков в тех случаях, когда историческому прогрессу приходится реализовать нечто такое, что возможно лишь благодаря разуму и свободе" (с. 337). Общество развивается не только экстенсивно, но и интенсивно; последнее проявляется в том, что каждое звено исторического процесса ассимилирует весь предшествующий опыт - настоящее вырастает из прошлого, поглощая его в себе. Однако в современном состоянии - синтезе предыдущего развития - появляется нечто качественно новое. История, в таком случае, предстает как что-то индивидуальное, неповторимое, единичное, где "властвует произвол". Объектом истории "не может быть ничто, происходящее в силу наличия того или иного определенного механизма или опирающееся на априорную теорию. Теория и история полностью противоположны друг другу" (с. 338). В то же время Шеллинг подчеркивает, что мало оснований называть историей то, что абсолютно не подвержено действию закономерностей. Итак, "философия тождества" преодолела то противопоставление между субъектом и объектом, которое создала "критическая философия" еще со времен Декарта. Классический тип рациональности строится на абсолютном разграничении субъективного и объективного, что объясняется поиском такого достоверного "начала", которое может быть положено в основание всего философствования. Мир рефлексии, по мнению критицистов, способен наиболее полно отвечать критериям достоверного знания, все остальное - в том числе и внешняя действительность - сомнительно и иллюзорно. Отсюда идут поиски в сфере самосознания тех последних оснований ("Cogito ergo sum", "трансцендентальное единство апперцепции"), которые в качестве отвлеченных элементов мышления предлагаются на роль "гносеологического субъекта". В период наивысшего расцвета классического рационализма Шеллинг делает попытку "снять" противоположность субъекта и объекта, закладывая тем самым предпосылки для принципиально иного стиля мышления, - того образа философии, который в лице философии жизни стал господствующим в конце XIX века в европейской культуре. Для Шеллинга субъект и объект есть ступени одного начала, первоначально тождественного, и таковым является жизнь, живая природа. В Абсолюте (природе) нет разделения на субъект и объект; представление о них складывается позднее, когда в процессе постижения самой себя природа внутри себя отделяет рефлективный мир от мира бессознательного. Вне этого отношения, рожденного самосознанием, природа от века равна себе, в ней погашено различие субъективного и объективного. В истории философии найдется мало идей, говорит Булгаков, к которым потомки отнеслись бы так неблагодарно, как к натурфилософии Шеллинга. Хотя и не совсем новая - в древности существовало учение о мировой душе Платона и Плотина, в средние века у Григория Нисского, Псевдодионисия, Максима Исповедника, затем у Скота Эригены - эта идея была окончательно забыта в новой европейской философии, начиная с Декарта и Спинозы. В XIX в. она влачит "темное и безвестное существоваание" лишь в различных учениях материализма гилозоистического оттенка (Геккель). Если в рационализме совершается "природоубийство" во имя духа - в гносеологическом субъекте природа полностью превращается в факты сознания, - то в гилозоистическом материализме во имя мертвой природы убивается дух - сознание объявляется сочетанием атомов. "Разъединение и враждебное противопоставление природы и духа оказывается смертоносным для обеих сторон" (там же, с. 60). Господствующее какое-то время неокантианство в силу своего формального идеализма утратило вкус в "онтологизму" и "объективной действительности", к которой с таким усилием "прорватся" натурфилософ Шеллинг; оно менее всего способно заинтересоваться значением этой идеи. "Философия тождества" была замечена Шопенгауэром, Эд.Гартманом, а в русской философии - В.Соловьевым, который сумел придать творческое развитие натурфилософским идеям Шеллинга (учение о мировой душе и о природе). Идеей тождества на философском языке Шеллинг выражает одну из основных истин христианства. Для христианства одинаково неприемлемы материализм и идеализм; оно снимает противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как живом воплощении обоих начал. Платонизм, полагавший, что тело есть темница души, и идеализм, объявляющий материальное тело субъективным представлением, в равной степени далеки от идеи единства духа и тела. Христианство, напротив, исходит из учения о тождестве материи и сознания, плоти и духа; на этой идее строится концепция обожествления ("обожения") плоти через боговоплощение. Учением о тождестве субъекта и объекта Шеллинг заложил основание для философии жизни и философии хозяйства (практики). Центральная идея натурфилософии состоит в том) что природа есть бессознательное творчество духа, а дух есть сознательное ее воспроизведение; подобное тождество, если с него снять покров отвлеченных начал, приобретает вид осуществления через производство и потребление. Хозяйство как производство и потребление, как единство субъекта и объекта есть субъективно-объективная деятельность, тождество in actu. Правда, эту проблему Шеллинг рассматривает, главным образом, гносеологически, однако закладывает предпосылки для натурфилософского, онтологического ее разрешения. Будучи видоизмененной, данная проблема приобретает другой вид: как возможно объективное действие, в котором и через которое природа предстает перед человеком не как факт его сознания - представление, - но как объективная действительность - объект хозяйства. Однако подобная постановка вопроса означает рождение новой философии, в арсенале которой имеются новый категориальный аппарат, новый стиль мышления - словом, новая рациональность, способная постичь действительность в совершенно иных смысловых структурах.
<< | >>
Источник: Петров Ю.В.. Антропологический образ философии. 1997

Еще по теме §2. Теоретические предпосылки философии жизни. "Jch-philosophie" Фихте и "натурфилософия" Шеллинга:

  1. 1. ПОСЛЕДОВАТЕЛИ КАНТА: ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГ
  2. 2. Воспитательный смысл и образовательное назначение философии Фихте
  3. § 1. Теоретические предпосылки
  4. 2. Социальные и теоретические предпосылки возникновения социологии как науки
  5. Концепция культуры в «философии жизни»
  6. Шеллинг
  7. Идеализм Фихте
  8. 1. Основные вехи педагогического творчества Фихте
  9. Глава V. Педагогика и педагогическая антропология Иоганна Готлиба Фихте
  10. 3. Учение Фихте о человеке как субъекте воспитания
  11. Мотивы теоретического исследования. Теоретические выводы