<<
>>

§3. Жизнь как способ бытия человека в мире. Философия как образ жизни

Реальность, во всем многообразии и всей разнородности ее проявлений, есть жизнь в самом широком смысле этого понятия... С.Л. Франк Современная эпоха не может более удовлетвориться рационалистическим способом объяснения; изящные логико-гносеологические построения критицизма не отвечают духу нашего времени.
Ажурные построения идеализма строились исключительно спекулятивным путем: философемы создавались фантазией, умозрением, чистыми формами рассудка и разума. Все это объективно приводило к тому, что внешний мир по существу помещался в сознании мыслящего субъекта. Вещи в контексте подобных рассуждений непроизвольно превращались в "содержание сознания"; реальность внешнего мира становилась тождественной человеческому разуму. Что же касается самого субъекта, то, согласно картезианской традиции, происходило его субстантивирование - отделение субъекта от мышления; человек рассматривается как внешняя природная вещь, бытие которой целиком определяется мышлением. Иначе говоря, я как субъект полностью исчерпывает свое содержание самосознанием, формами абстрактного мышления; бытие самому себе субъект дает абсолютно на основании внутреннего самосозерцания. Я представляет собой лишь то, чем кажется самому себе. Современная живая популярная философия не готова принять все это; слишком отвлеченно звучат рассуждения о "Cogito ergo sum", "трансцендентальном единстве апперцепции", "депотенцированном сознании", "чистом бытии" и т.д. Логический аристократизм не может удовлетворить запросы практического интеллекта: современный человек всецело живет интересами дела, пользы, прибыли. Сегодня та философия имеет право на существование, которая связана с различными сторонами общественной жизни, может давать практические советы, становится доступной обыкновенному человеку. Выдающиеся мыслители нашего времени постепенно отходят от идеализма; этот отход есть лишь отражение того процесса, который связан с попыткой нашей эпохи превзойти новое время.
Необходимость преодоления, некоторого превосходства объясняется не праздной данью моде, не призрачной погоней за новшествами, но есть веление самого духа современности. Каждая историческая эпоха живет своей философией и нет таких периодов в истории, которые бы разделяли одинаковые воззрения на действительность. Философия, как известно, есть "современная ей эпоха, постигнутая в мышлении" (Гегель). Жизненность философских систем полностью определяется их способностью отвечать на вызовы, идущие из глубины истории, - в противном случае это будет "труд муравьев" (Шпенглер). Любое время имеет свою задачу, свое предназначение, свой долг в отношении привнесения нового; историческое время не есть хронометрический процесс; рассматриваемое в контексте социальной жизни время есть "задача, миссия, нововведение" (Ортега-и-Гассет). В упорной борьбе с идеализмом в настоящее время определяется образ философии, который в одном случае сохраняет в себе то лучшее, что было присуще критическому мышлению, а в другом - строится на дальнейшем развитии мысли в направлении поиска того "начала", которое как первичное явление основывается и утверждается исключительно на самом себе - т.е. ни в чем ином не нуждается, когда находит логическое основание для самого себя (своего рода, guod nihil aliud indigeat ad existendum)134. Согласно современному воззрению, философии недостаточно тезиса, что существует только мышление, с помощью которого можно заполнить все лакуны в человеческом знании, а также удовлетворить извечное стремление человека выйти во вне и на себе ощутить жизненную реальность и действительность посюстороннего мира. Человек не живет одним мышлением; признание этого положения будет для нас означать, что, наряду с мышлением, существует тот, кто мыслит - т.е. субъект, а также внешний мир, в котором живет и о котором мыслит этот субъект. Существование одного (субъекта) с необходимостью предполагает существование другого (внешнего мира); человек и мир находятся в таком взаимном отношении, которое невозможно разорвать ни при каких обстоятельствах.
Это взаимное отношение по сути является живой связью: человек находит себя во внешнем мире, а мир внутри себя самого. Существование субъекта не есть только внутренний акт; индивидуальная экзистенция предполагает включение в поле своего жизненного опыта фактов мышления, говорящих о внешнем мире; полное их исключение будет означать прекращение существования индивида. Исходное данное философии, образ которой рисуется в современных условиях, будет, следовательно, означать "совместное существование" - единство субъекта и объекта, мысли и мыслимого, человека и внешнего мира. Прекрасно эту мысль выражает Оргета-и-Гассет: для него данное явление - "совместное существование Я, или субъективности, и его мира" - оказывается фундаментальным, поскольку основывается и утверждается на самом себе. "Я не могу осознать себя иначе, чем осознавая объекты, окружение. Я не мыслю, если не мыслю о вещах, - стало быть, обнаруживая себя, я всегда обнаруживаю рядом с собой некий мир. Я, являясь субъективностью и мышлением, оказываюсь частью двойственного явления, другую часть которого составляет мир. Стало быть, радикальным и подлинным данным является не мое существование с миром, не то, что я существую, а мое сосуществование с миром"135. Драма идеализма заключалась в том, что говоря о внешнем мире, он сводил его к содержанию мышления и помещал в разуме субъекта. Философский критицизм рассуждал об этом вопросе по принципу дилеммы: либо внешний мир обладает абсолютной реальностью и существует сам по себе, либо он обладает относительной реальностью и существует во мне; мир должен где-то находиться, чтобы существовать. Поскольку существование внешнего мира оказывалось для идеализма проблематичным, отнюдь не достоверным, следовательно он был поставлен в зависимость от мышления, которое в традициях декартовского критицизма рассматривалось как абсолютно несомненное. Получалось, что внешний мир существует не во внешнем мире, а в моем сознании. Фундаментальная идея единства человека и мира, их "совместного существования" успешно преодолевает как реалистический тезис о независимом бытии внешнего мира (субстанциальное бытие древних греков), так и идеалистический тезис о мире как представлении субъекта (гносеологическая зависимость вещей от моей субъективности).
Благодаря концепции неразрывной связи достигается принципиально новое понимание: тот, кто мыслит (т.е. субъект) необходимо при всех обстоятельствах предполагает то, о чем он мыслит (т.е. объект). Из этого следует, что мыслящий субъект (мыслящее Я) всегда есть открытая система; взаимодействовать с явлениями внешнего мира - видеть, слышать, осязать и т.д. - будет означать для субъекта не что иное, как открывать себя чему-то внешнему - тому, что не является мной как самосознающим существом. В границах этой парадигмы (идеи единства) сохраняется понимание интимности мышления; вместе с тем интимность, присущая моей субъективности, переносится и на область объективности. Это означает, что я как мыслящее существо со своим внутренним, неповторимым миром становлюсь таковым при условии нахождения себя в мире и умения дать себе отчет о различных вещах и явлениях окружающей действительности. Высшее своеобразие человеческого разума состоит в том, что сознание, будучи первичной реальностью по отношению к любой другой, становится для-себя-бытием при условии осознания не только самого себя, но и вещей, предметов реального мира. Иначе говоря, осознание себя есть одновременно осознание другого; видеть себя означает видеть то, что не является мной. Это новое положение уже не парадоксально, как замечает Ортега-и- Гассет (вспомним парадоксальность критической философии); оно основано на естественном разуме и здравом смысле. Подобная философская система возникает вследствие очищения критического тезиса, утверждающего, что внешняя действительность в своем существовании равна процессу мышления о ней ("содержанию сознания"). По сути дела концепция "совместного существования" - единства человека и мира - оказывается "дочерней" идеей философского критицизма с его древним тезисом о приоритете гносеологии (мысли) над онтологией (объектом), однако некоторая свобода и независимость мышления позволяют внутри старых "плодоносных истин" находить принципиально иные, качественно отличающиеся от предшествующего знания философемы - и, таким образом, вывести философию на иной уровень в своем развитии.
"Любое преодоление - это сохранение" (Ортега-и-Гассет). Новая философия видит свою задачу в расширении границ мышления; последнее начинает рассматриваться как предполагающее того, кто мыслит, т.е. субъекта, человека. Сохраняя свою субъективность ("интимность"), человек взаимодействует с внешним миром - той действительностью, которая не есть мыслящее Я. Выходя за свои пределы и соприкасаясь с внешним миром, субъект одновременно становится внутренним и внешним, ограниченным и безграничным, свободой и необходимостью. Посредством подобного понимания Я происходит освобождение его от внутреннего самосозерцания и приведение в соответствие с окружающей действительностью - иначе сказать, происходит преодоление позиции "бегства от действительности" и полной погруженности в себя. Истина состоит в том, что не просто я, а целостный человек в единстве всех его способностей - познавательных, практических, ценностно-ориентационных, эстетических и т.д. - застает себя в мире, существует вместе с ним и находит его в себе; видя его, воздействуя и изменяя его, восхищаясь или отвергая его, человек переживает этот мир. Я как саморефлективное состояние человека возникает в тот период, когда он способен осознать себя - увидеть в себе мир, а себя - в мире, почувствовать, что его внутренний образ оказывается для него способом понять мир своей жизни, что, в свою очередь, будет для него условием реального выхода во внешнюю действительность. В критическом идеализме (прежде всего в критицизме Канта) обнаруживается разрыв между субъектом и объектом. Кантовский субъект бездействует, он только созерцает, а потому это учение есть "кабинетная философия". Даже в его практической философии (в "Критике Практического Разума") говорится не столько о самом действии, сколько о нормах правильного поведения субъекта, т.е. об этике деятельности. Поэтому практический разум остается таким же теоретическим, отвлеченным, каким является собственно теоретический разум. Поскольку субъект в философии Канта всегда остается познающим, созерцательным, и ему неведома обычная человеческая деятельность, через которую возможно соприкоснуться с внешним миром, постольку этот субъект обречен сохранять "свою созерцательно-зеркальную природу" и потому объективно поставлен в такие условия, когда он необходимо отъединен от объекта, т.е.
"от природы и мира". Такой чисто гносеологический и односторонний подход к действительности, считающийся вполне нормальным явлением в традиции европейского рационализма XVIII в., не может более отвечать духу нового времени, тоскующему по филосо фии живого опыта, философии хозяйства, с ее "удивительной проблемой" - "о человеке в природе и о природе в человеке". Особую остроту проблема философии хозяйства - "о человеке в природе и о природе в человеке" - получает в русской философии. Ее связь с религиозным сознанием позволила выйти за рамки теоретико-познавательных вопросов и расширить сферу своих интересов до онтологических и космологических сторон бытия, поскольку русское православие в значительной степени опирается на религиозный материализм. В свете той концепции субъект не может пребывать отъединенным от мира, от реальности - в противном случае он навсегда останется безжизненным, созерцательным, всего лишь только трансцендентальным субъектом. Идея "совместного существования" или "сосуществования" человека и мира покоится также на признании безусловного существования природы; факт природного существования объявляется основой жизни и познания; все гносеологические вопросы находят разрешение в конечном счете через обращение к реальной действительности, и никакое умозрение не в состоянии ответить на принципиальный философский вопрос, - что есть объективное? Отсюда идет бескомпромиссная критика философии Канта с ее учением "созерцания”, противопоставлением субъекта и объекта, пониманием материи исключительно как априорной конструкции разума, но не источника ощущения. "Пафос объективности", присущий "философии хозяйства", вырастает из уверенности, что природа не есть только априорная проекция теоретического разума; она не является "зеркальным отображением субъекта", - картиной, нарисованной в голове "гносеологического субъекта"; изображенные Апеллесом яблоки не могут заменить действительные яблоки ("их пробуют клевать только глупые птицы"), идеальные талеры не возмещают действительных талеров ("в известном примере Канта"). Чтобы установить "апостериорную ощутимость природы, испытать познавательное а priori в действии, субъект должен сойти с трона созерцания и замешаться в толпе, подобно Фаусту, когда он, оставив свой кабинет, поверяет себя в народе, в деятельности. Иначе же, пребывая в своем отъединении, он так и останется в неведении, суть ли рисующиеся перед нам города и сады действительность, а не фата-моргана. Он не может разогнать грез солипсизма. Ему надо сделать некоторый прыжок к действительности, совершить действие, в котором ему откроется нечто новое и относительно себя самого и относительно созерцаемого им объекта"1. Итак, согласно современному воззрению на образ философии, следует исходить из идеи единства мышления и бытия, субъекта и объекта, выхода человека в мир и проникновения мира в человека; в этой парадигме удается сохранить такое качество мышления, как его интимность; мышление, интимно, индивидуально и не сводится к зеркальному отражению внешней действительности - оно глубже, уникальнее и неповторимее, чем та среда, которая его окружает. Вместе с тем и внешний мир не следует понимать как существующий рядом с мышлением, как мир сам по себе ("вещь в себе", "материя"); он необходимо входит в человека и его сознание, становясь всякий раз "моим миром", "моим опытом" в том смысле, что непременно переживается мной как мыслящим и живущим субъектом. Для философии мышление всегда остается первичной реальностью, из которой выводится и объясняется всякая другая; однако избежать "грез солипсизма" и "философского иллюзионизма" удается в том случае, когда процесс формирования субъективности рассматривается в контексте внешнего окружения - как деятельность самосознания, при которой Я идентифицирует себя одновременно с осознанием других вещей и внешнего мира в целом. "С той минуты, как он открывает глаза на свет, - говорит М.Штирнер, - человек старается найти себя, приобрести себя в том водовороте, в котором он кружится вместе со всем остальным"136. Но найти себя можно при условии, что открыто некое другое; оно, будучи принципиально иным, проникает в меня, становится неотъемлемой частью меня самого, поэтому рефлексия Я означает одновременно мышление, воображение, переживание внешнего мира. Явление созерцания, мышления, воображения, дополненного переживанием в связи с происходящим в мире, - радостью, восторгом, восхищением либо печалью, отчаянием, ненавистью можно представить как "жизнь"; последняя имеет отношение к конкретному индивиду, поэтому жизнь всегда предстает как "моя жизнь". "Моя жизнь" означает, что внешняя действительность существует не иначе, как в границах моего опыта; она познается, переживается лишь в той степени, в какой я живу и действую в мире. "Моя жизнь" придает конкретный образ миру; мир для меня оказывается не миром вообще, не какой-нибудь неопределенностью, но этим миром, - миром в виде моего бытия. Бытие есть та часть Универсума, которая пережита человеком; в этой сфере присутствует космическое и антропоморфное, субъективное и объективное, природное и социальное. Все, что происходит в мире есть часть моей жизни. Мир, хотя и воспринимается как нечто абсолютно отчужденное и внешнее на уровне обыденного сознания, не является таковым в границах философского подхода. Мир всегда предстает как мир человека - "мой мир" - и он оформляется по тем линиям, по которым проходит человеческая деятельность; находящееся внутри этого пространства пребывает в связи с познанием, воображением, переживанием субъекта. Внешний мир всегда опосредован всеми видами деятельности человека и, следовательно, содержит в себе тот смысл и значение, которые внесла в него человеческая жизнь - "моя жизнь"; он не может в своем существовании не испытывать воздействия со стороны чувств и переживаний конкретного индивида, поэтому мир для человека предстает как его жизненный мир, или выражаясь иначе - как "мой мир". "Жизнь" оказывается тем "явлением явлений", в свете которого постигается внешний мир. Прежде чем поставить вопрос, что такое природа или общество, каковы законы развития естественной и социальной действительности, надо знать, что такое жизнь. Жизнь есть отправная точка философии. Подчеркивая мировоззренческое значение категории жизни, В.Дильтей писал: "... все, что его (человека - Ю.П.) окружает, он понимает, как жизнь и дух, которые в этом окружающем объективировались. Скамья у двери его жилища, тенистое дерево, дом и сад получают все свое значение и силу в этой объективности. Так, жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир"137. Всякое познание вырастает не из декартовского Cogito ergo sum и не из кантовских априорных синтетических суждений, но из жизненного опыта человека. Оно не может выйти за его пределы, поэтому жизнь оказывается исходным "началом" миропонимания. "Степень нашего чувства жизни и власти (логика и связь пережитого) дает нам мерило "бытия", "реальности", "неиллюзорности"138 139. В поисках обнаружения исходного "начала" философия обращается' к жизни - принципиально новому явлению, непохожему на все остальные. Теперь уже не мысль определяет мировоззрение: философ обращается к человеку, который живет, действует и мыслит каждую минуту; более достоверным "началом" представляется эта самая жизнь потому, что рефлектирующий субъект не может обнаружить свое Я без того, чтобы не ощутить себя целиком в мире - живущим, чувствующим, действующим, переживающим существом. "Вместо диалектики наступила жизнь, и в сознании должно было- выработаться что-то совершенно другое" (Ф.Достоевский). Это был переход из одного мира в другой, знакомство с новой, до сего времени совершенно неведомой действительностью, когда абстракции должны были уступить место иной реальности - настолько иной, что она коренным образом стала отличаться от всего известного до сих пор в философии. Образ бытия, постигнутый через жизнь, не может быть выражен в старых понятиях трансцендентальной философии; необходимы новые категории, способные адекватно воспроизвести новую онтологию и разгадать тайну жизни. Таково открытие нашего времени. Вместе с открытием новой реальности, новой идеи бытия и новой онтологии произошло и открытие "новой философии", и в той мере, в какой она оказывает влияние на жизнь, - всей новой жизни - vita nova"140. Все вышесказанное делает вполне правомерной постановку вопроса: можно ли говорить об изменении самой сути рефлексии? Стал ли отличаться в принципиальном, главном и основном характер философствования в новых исторических условиях. Отвечая на него, следует напомнить: критическая философия понимала рефлексию исключительно как деятельность чистого разума; в обстановке "абсолютизма" рационального мышления внешний мир, картину которого пыталась нарисовать "интеллектуальная" философия, превращался в такую онтологию, в которой бытие отождествлялось с логическими правилами мышления, с саморазвитием мысли, которая мыслит саму себя. Мысль порождает саму себя, замыкается в самой себе, отсюда внешний мир с его историей превращается в историю мысли. В новых исторических условиях актуализируются другие проблемы; они направляют философию на принципиально иной стиль мышления - историческая эпоха ориентирована на житейские вопросы, далекие от мира трансцендентальных идей. Рефлексия как способ познания действительности в новой философии как бы видоизменяется, "начало" мысли не ограничивается чистым разумом - мыслью о мысли, - но раздвигается до таких пределов, когда вместе с логическими сторонами мысли здесь оказываются и алогические моменты. Другими словами, "начало" мышления становится чем-то чувственным, неиллюзорным, наглядным; оно обладает большими возможностями в плане того, чтобы изобразить мир, отвечающий духу современной эпохи. Если на исходе XVIII в. европейское общество вполне удовлетворяло видение внешнего мира в форме логической идеи - безжизненной схемы разума, где отсутствует "оргия жизни", "разгульный пир бытия" (К.Бальмонт), "жизни гибельный пожар" (А.Блок), - то сейчас на первый план выходят психический, социальный, внешний опыт; теория познания отходит на второй план. Правда, и здесь следует особо подчеркнуть, философия жизни, обращаясь к интуитивной и иной стороне жизни, разрешает новые проблемы посредством абстрактного разума. Философия, и это хорошо понимают мыслители данного идейного течения, не может быть ничем, кроме учения о разуме. Какие бы проблемы ни ставила жизнь, сущность философии остается неизменной - она "есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации" К Способ философствования при всех обстоятельствах остается рефлексивным. Следует отметить, что понятие жизни в новой философии не характеризует то или иное конкретное состояние живой материи; под философией жизни не следует понимать философию о жизни. "Для современной философии жизни характерно скорее то, что она пытается при помощи самого понятия жизни, и только этого понятия, построить целое миро- и жизнепонимание, - пояснял Г.Риккерт. - Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского знания. Жизнь объявляется собственной "сущностью" мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя фи- 1 лософствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться"1. Данное понятие выполняет скорее не научную, а мировоззренческую роль. Отбросив узкий гносеологизм предшествующей философии (позитивизм и неокантианство), философы жизни подчеркнули "мировоззренческий" характер своего учения. Этому в полной мере соответствует то понятие, которое используется в качестве отправной точки при построении научной картины мира. Последняя позволяет решить вопрос о значении и смысле мира, что, в свою очередь, делает возможным формулирование идеала - основных принципов жизни. "Мировоззрения, содействующие пониманию жизни, ведущие к полезным целям, сохраняются в борьбе, вытесняя более слабые в этом отношении"141 142. Мировоззрения, согласно Дильтею, не являются сознанием мышления; познание есть лишь один из моментов в их образовании. Главную роль играет жизненный опыт, та позиция, которую в жизни занимает человек. Его трудовая деятельность и оценка действительности приводят к возвышению жизни до самосознания - формированию определенного воззрения на мир. Понятие жизни, пригодное для объяснения как индивидуальных явлений действительности, так и для выходящих за пределы эмпирического опыта, не может быть выведено из других абстракций. Будучи универсальным, оно не находит эквивалента в мысленных образованиях, а потому определяется только из самого себя. Жизнь может быть понята из самой жизни - "такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и поэзией. Начиная с Шопенгауэра, эта мысль развивалась в сторону все большей и большей враждебности к систематической философии; в настоящее время она образует центральный пункт философских интересов молодого поколения"143. Жизнь есть метафизическая сущность и в этом смысле объясняет все сущее; она не исчерпывается отдельным состоянием, поэтому мышление не может полностью выразить жизнь. По отношению к жизни конкретные стороны бытия - свобода, воля, инстинкт, мышление - оказываются лишь частными проявлениями; все они имеют смысл только по отношению к жизни. Жизнь невозможно разложить и свести к простейшим данным. Она не подчиняется закону причинности и потому может рассматриваться как свобода. "Жизнь неопределима до конца, хотя и бесконечно определяема, она дает содержание нашим суждениям, но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет все изгибы нашего существования, а в частности, и мышления, она - материнское лоно, неизследимый источник, неизмеримая глубина... Она есть то первоначало, в которое упирается как в свой предел философствующее самосознание"144. Окрашенность бытия жизнью говорит о том, что не может быть бытия in abstracto; всякое бытие конкретно (in conkreto), поскольку оно есть сама жизнь. Жизнь возникает раньше мышления, а тем более философской рефлексии о ней. Философия есть саморефлексия жизни: природа, дойдя в своем развитии до человека, осознает себя через философию, а философствующий субъект смотрит на природу как на неразвившийся дух - в ней он видит себя в таких формах объективизации, которые предшествуют мышлению. Природа - это "бессознательный дух" и человек находит в ней себя на том этапе, когда закладывались предпосылки для возникновения его интеллекта. Поэтому человек помнит себя еще в те периоды истории, когда его не было; единство природной и общественной истории запечатлевается в его памяти, и он интуитивно, как бы помимо своего разума наглядно представляет действительность, в которой еще нет никаких проблесков духа. "Я помню, что мириады лет тому назад я был козленком" (Будда). В обществе, как и в отдельном человеке, в снятом виде просматривается вся природа от простейших образований до сложных социальных форм. Этот монизм настоящего и прошлого в общественной жизни порождал двуплановое изображение мира, дуализм реального и фантастического в устных народных повествованиях и в художественной литературе. Так, в удивительной сказке Гофмана Георг Пепуш может увидеть далекое прошлое, "предшествовавшее даже тому времени, когда он впервые вкусил материнское молоко", "когда был еще чертополохом Цехеритом" и любил принцессу Гамахею. В художественнообразной форме Гофман выразил глубокую мысль о единстве природы и человека; человек (общество) - это природа, достигшая своего разумного существования. В человеке, взятом в аспекте природного бытия, присутствует вся природа от ее простейших образований, до наивысших и сложнейших форм, к числу которых относится мышление. Именно в этом смысле можно понимать слова, сказанные И.Буниным: "Я родился тем-то и тогда-то... Но, боже, как это сухо, ничтожно - и неверно! Это стыдно, неловко сказать, но это так: я родился во вселенной, в бесконечности времени и пространства...". Видимо этим обстоятельством объяснятся способность людей еще в древние времена выполнять сложную хозяйственную деятельность: приручать диких животных, извлекать из недр земли руду, плавить металлы, получать стекло, обрабатывать почву и заниматься земледелием и т.д. Сведения, необходимые для осуществления подобной деятельности, получить эмпирическим путем в принципе невозможно, - для этого необходимо иметь уже готовое знание. Человек может обладать таковым при условии, что он интуитивно, уже по своему рождению чувствует неразрывную связь с природой; постоянно он ощущает присутствие природы в себе, а себя находит в природе; потому-то и может он приоткрыть завесу, скрывающую от него тайны природы, - ясно представить положение в настоящем мире, как и в том, когда его еще не было на свете (увидеть далекое прошлое, "предшествовавшее даже тому времени, когда он впервые вкусил материнское молоко"). "Материя, которая как мать породила бога - мужчину, - теперь стала женой этого бога. По преданию, Бахус, будучи сыном Афродиты, стал ее супругом. Таким образом, в единстве выступают мать, жена, сестра. Материя воплощает в себе переходы качества" (И.Я.Бахофен). Прекрасно эта идея была выражена у Шеллинга в его "натурфилософии" или учении о тождестве субъекта и объекта и понимании природы как живого развивающегося организма. Шеллинг отверг противопоставление природы и духа, существовавшее в западной философии со времен Декарта, и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. Это была, по сути, философская революция, ибо Шеллинг принципиально расширил понимание опыта в критическом рационализме и поместил в него помимо сознания все то, что находится за его границами. "Депотенцированное сознание" есть такое бытие, которое предполагает мир, существующий независимо от сознания, а само мышление - в качестве его продукта. Взаимоотношение субъекта и объекта основывается на такой диалектике, когда между ними устанавливается абсолютное тождество, вследствие чего вполне допустимо проблему переформулировать на другом языке: "о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы” (С.Булгаков). Согласно учению о тождестве субъекта и объекта, "природа должна быть видимым духом, а дух должен быть невидимой природой. Таким образом, здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, должна разрешиться проблема, как возможна природа вне нас"145. В контексте философии тождества природный мир предстает как такое эволюционное развитие, где каждая ступень или "потенция" создает необходимые предпосылки для постепенного выявления духа. История природы есть одновременно история сознания, поэтому все предшествующие эпохи запечатлеваются в нем; "трансцендентальная память разума" хранит знание о прошлых периодах, и он (разум) познает природу через реконструкцию. "Мысль Платона, что вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое философствование есть припоминание состояния, когда мы были тождественны с природой". Позднее Шеллинг назовет природу "ветхим заветом", имея в. виду, что "природа бесконечна в каждом продукте и в каждом лежит семя вселенной". Философия в функции саморефлексии жизни стремится отыскать такой источник философствования, такое исходное "начало”, которое не сводимо к мышлению и, следовательно, находится за пределами самой философии. Но эта внешняя по отношению к рефлективному разуму данность такова, что ею становится невозможно пренебречь; всякая попытка устранения ее неизбежно влечет за собой разрушение самого мышления" - сознание без жизни существовать не может. Нельзя философствовать вне точки опоры ("начала" мысли); исходное основание лежит у истоков логики мышления и одновременно оказывает влияние на содержание философии. В зависимости от "начала", философия может быть "удивлением" (Baupoc^si) - критическим мышлением, исследующим условия всякого познания, либо натурфилософией - естественно-научной картиной мира, когда исходные данные науки берутся без предварительной критической проверки. Внутри жизни возникают самые различные состояния мышления: "ночное сознание", полное грез, фантастических видений, бреда и галлю- ционаций и "дневное сознание", рождающее философскую и научную мысль, - "Дионис и Апполон". Как бы ни была жизнь единой, не допускающей разложения ее на отдельные части, для философии жизни чрезвычайно важен тезис о том, что мысль вторична по отношению к жизни, вырастает из жизни, и в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни. Иначе говоря, философия жизни в целях обоснования нового образа философии выделяет в качестве логического "начала" ("логос жизни") мысль, которая в самой жизни как целостности существует в неразрывном единстве с алогическими сторонами. В реальной действительности жизнь существует в конкретном единстве логического и алогического, однако "она не становится от этого антилогична или логически индиферентна. Она рождает мысль, она мыслит и имеет свое самосознание, она рефлектирует сама на себя"146. Только при таком понимании жизни становится возможным факт познания бытия и существования философии: мышление не может быть внешней или трансцендентной по отношению к жизни сущностью, оно есть внутренняя, имманентная ее сторона, поэтому все темные, алогические стороны жизни необходимо связаны с логическим (мышлением), а само логическое в своих границах способно воспроизвести всю полноту жизни, а через него и действительность в форме бытия. В истории философии сложились два явно противоположных идейных течения, опирающихся на эту двойственную природу жизни. Первое течение исходит из понимания бытия в виде логического образа; для него бытие равнозначно мысли о нем. Бытие неизбежно становится "субъективным бытием" на том основании, что оно представляет содержание моего сознания, состояние моего Я - существование вещей внешнего мира целиком определяется существованием мыслящего субъекта. Второе течение акцентирует внимание на другой стороне бытия; для него важен приоритет алогического над логическим, инстинкта над разумом. Первое течение вошло в историю философии под названием "интеллектуализма"; оно наиболее полно выражает ментальность западной культуры, а потому представляет чрезвычайно авторитетное учение в евро- пейской философии, и есть, своего рода, ее "наследственная болезнь", идущая от Декарта с его тезисом Cogito ergo sum. Бытие - т.е. жизнь, личность (sum) - получают обоснование посредством рационального мышления; фактически статус существования они приобретают благодаря философии. Последняя отрывается от мира эмпирической действительности, впадает в "манию величия", пребывает в мире "грез и призраков" и в итоге оказывается способной дать лишь сухую, безжизненную схему бытия. "Интеллектуальной" философией открывается эпоха "грезящего идеализма", для которого "cogitare = esse = vivere, - "коперниканские" претензии кабинетного всезнайки" (С.Булгаков). Позже критический рационализм (интеллектуализм) трансформировался в "научный рационализм" (позитивизм) и неокантианский идеализм в лице Марбургской и Баденской школ. Здесь философия вполне сознательно ориентируется на науку и прежде всего на математику, если говорить о Марбургской школе. Для нее действительностью, своего рода OVTCO^ OV, становится наука с ее системой понятий, сама же философия превращается в рефлексию научного разума. Второе течение, представленное философией жизни, есть "антиинтеллектуализм"; последний представляет собой реакцию на рационализм, будучи в то же время его порождением. Философия жизни рассматривает разум как орудие жизни и весьма скептически относится к идее самостоятельности логического начала. Разуму отводится место инструмента, поскольку он полезен в совокупности совершаемых человеком действий. Человеческий интеллект "работает над тяжелой работой, как вол, который тянет плуг, и он чувствует напряжение мускулов и движение крови, тяжесть плуга и сопротивление почвы, - подчеркивал А. Бергсон, - функцией человеческого интеллекта является познание наших действий, соприкосновение с действительностью и переживание ее, но только в той мере, в какой это нужно для выполняемого дела, для проводимой борозды. Но при этом нас освежает благодетельный поток, из которого мы черпаем силу работать и жить"147. У разума изымается не только его способность быть для себя самопорождающейся мыслью, на чем настаивали критицисты, но утверждается, что он есть явление, возникшее во времени. Молчаливо подразумевается, а порой и открыто признается положение, что жизнь в своих первоначальных формах была слепой и инстинктивной. Философия жизни убедительно показывает ограниченные возможности критического рационализма: жизнь шире и глубже рационального мышления; последнее есть историческое явление, и свидетельством временного предшествования бессознательных и предсознательных состояний оказываются процессы сублимации. Жизнь не сразу приходит к разумному состоянию, она идет к сознанию долгим путем. Эту истину задолго до эволюционной теории Дарвина понимал "историк разума" Шеллинг. Итак, жизнь есть конкретная и неразложимая сущность: в ней бессознательные, пред сознательные, инстинктивные состояния, а также явления сознания и самосознания, чувства, настроения, переживания находятся в целостностном единстве; существуя в природе, она борется за сохранение и выживание, за расширение своего влияния в мире слепых и стихийных сил. Чувство жизни в многообразных формах проявления - от инстинкта до рефлексии, от созерцания до активной деятельности - дает представление бытия; бытие есть самосознание жизни, возникающее при встрече человека с внешним миром. Граница жизни определяет тот рубеж, внутри которого внешняя действительность предстает как бытие, ибо жизнь и бытие есть явления, совпадающие по своей сущности, - жить и находиться в мире, мыслить и чувствовать внешнее окружение по сути дела оказываются одним и тем же. В одном случае жизнь пронизывает мышление, наполняет его своим содержанием и в этом смысле оказывается имманентной познанию; в другом - она не вмещается в рамки гносеологии, фактически предстает глубже и шире логической сферы и остается трансцендентной для разума. Как некая конкретная и сверхлогическая сущность жизнь теперь выступает своеобразной "Ding an sich", или общей основой по отношению к мысли и познанию. "Явлением" она становится в том случае, когда "выходит на поверхность мышления и знания..." (С.Булгаков). Иначе говоря, жизнь есть имманентное состояние живого организма, когда он рассматривается в контексте целостного жизненного опыта, но она становится трансцендентной сущностью по отношению к тому же живому существу, взятому в аспекте познания и рефлектирующего мышления. Разум в процессе своего исторического развития на каком-то этапе может не замечать своей связи с жизнью и представить дело таким образом, что он из самого себя строит онтологию средствами чистой логики - свои логические символы, символы символов, метафизические понятия и категории он находит внутри себя в качестве "заданных" им самим; в действительности мышление, абстрагирующееся от жизни, есть следствие деятельности рефлектирующего разума, т.е. саморефлексия жизни. Чтобы понять жизнь во всей ее полноте и глубине, мышление должно отвлечься от жизни и посмотреть на нее как бы со стороны. Подвергая жизнь мысленному анализу, сознание неизбежно превращается в рефлексию жизни или ее самосознание - с этого момента жизнь осознает себя через мышление как свой инструмент. Однако философские категории не витают в воздухе и не являются в сознании в качестве "пернатых сновидений"; в конечном счете все они вырастают из жизни и реальной действительности. В свою очередь и проблемы, которые формирует научное и философское мышление, находят разрешение в человеческой практике. В античную эпоху внешний мир понимался в виде некой субстанции или осязаемой действительности; все, что человек наблюдал вокруг себя - разнообразные явления природы, растительный и животный мир, произведения собственной деятельности - он обозначал понятием "вещь". Новое время преодолевает наивно-созерцательный подход к действительности: та же реальность трактуется теперь как бытие, а это последнее означает "интимность", "субъективность", внутреннее состояние субъекта. "Философия сознания" превратила вещи в мысли, сделала зависимым реальный мир от гносеологического субъекта на том основании, что он есть не более, чем содержание мышления и целиком определяется состоянием рефлектирующего Я. Новейшая эпоха через философию жизни преодолевает крайности обоих воззрений: действительность не "вещь" и не "сознание", но "жизнь". Через категорию "жизни" достигается более высокий духовный уровень по сравнению с предшествующими историческими периодами; данная концепция сохраняет основные идеи античности и нового времени, но одновременно и преодолевает их. В бытии, понимаемом как "жизнь", утверждается интимное, внутреннее отношение как к вещам, так и к самому человеку. Известно, что с позиции философского подхода предметы внешнего мира помимо гносеологического отношения рассматривать невозможно - за границами познания и жизни они превращаются в "ничто", т.е. пустую абстракцию. В то же время нельзя жестко привязывать их существование к мыслящему субъекту и отождествлять с содержанием "моего сознания". Разрешить наметившуюся дилемму удается через идею "взаимозависимости" и ее- то претворяет в практику философия жизни. Необходимо исходить из идеи взаимозависимости субъекта и объекта, мыслящего Я и предметов окружающей действительности; только при этом условии можно адекватно выразить образ бытия. Суть проблемы состоит в том, что момент самосознания наступает не только тогда, когда субъект прямо и непосредственно делает объектом мышления собственную мысль или самого себя; рефлексия шире по смыслу и обнаруживается всякий раз, когда мыслящий человек осознает тот или иной предмет внешнего мира и думает о нем (например, видит звезду на небе и думает о ней). Факт фиксации внимания на чем-то другом также свидетельствует о том, что субъект выделяет себя из окружающих его предметов: Я, мыслящий субъект - это тот, кто находит себя, познавая предметы внешней действительности. Следовательно, бытие - это не субстанциальное бытие (как полагали греки) и не Абсолютное Бытие, самодостаточное в своем существовании (как считал Декарт), но бытие как взаимозависимость Я и вещи, как взаимополагание Я и предмета. Теперь несомненность бытия определяется не чувственной достоверностью и не логической выводимостью посредством разума, но всецело взаимозависимостью, - тем отношением, которое существует между субъектом и объектом, между Я и вещью предметного мира; бытие в таком случае будет означать действительность, представленную в сознании субъекта (в моем сознании), а мыслящий субъект - Я, рефлектирующий по поводу предметов внешнего мира. Подобное трактование бытия - "одновременно единое и двойственное" - требует учета одной тонкости, на что обращает внимание Ортега-и-Гассет. Проблему нельзя сводить к пониманию внешнего мира, существующего рядом со мной, а меня - существующего рядом с миром. Внешний мир лишь условно внешний; он есть то, что существует для меня, во мне, передо мной, а я - тот, кто воздействует на него, находится внутри него, "любит его или ненавидит". Статическое понимание бытия должно быть заменено динамическим, а следовательно целостным. Вслед за этим мы с необходимостью должны будем признать, что та действительность, которая состоит из взаимодействия - воздействия человека на мир и мира на человека, есть жизнь или "моя жизнь". Философией жизни была найдена новая категория; ее достоинство, безусловно, не в том, что подобное понятие не употреблялось до сих пор в философском лексиконе - правильнее было бы сказать, что с его помощью удалось раздвинуть горизонты бытия и ощутить себя в совершенно новом мире. Великолепно выразил мысль о позитивном значении категории "жизнь" в формировании мировоззрения и особого мирочув- ствования Ортега-и-Гассет: "Теперь можно сказать, что вещи, Универсум, сам Бог являются составляющими моей жизни, поскольку "моя жизнь" - это не только Я, Я - субъект, но жизнь - это еще и мир. Мы преодолели субъективизм трех веков - Я освободилось из заточения и собственной интимности, оно уже не единственное, что имеется, но уже не страдает от одиночества, которым является единственность... Мы избежали заточения, в котором жили как люди нового времени, заточения сумрачного, без света, света мира, и без просторов, которым радуются крылья стремлений и желаний. Мы вне уединенного, обособленного участка Я, закрытой комнаты больного, полной зеркал, которые безнадежно возвращают нам наш собственный профиль, - мы вне ее, на свежем воздухе, снова вдыхаем кислород космоса, расправив крылья для полета, обратив сердце к вещам, достойным любви. Мир снова стал горизонтом жизни, который, подобно линии моря, напрягает кругом нас свою чудесную тетиву арбалета и заставляет наше сердце почувствовать себя стрелой, сердце, израненное самим собою, которое вечно болит от скорби или наслаждения". Задача философии заключается в том, чтобы дать определение жизни, выяснить, в чем своеобразие бытия, представляющего собой "жизнь". Для этого потребуется новый язык, новые смысловые структуры, способные пролить свет на бездонные глубины бытия. Жизнь в философском смысле есть абсолютная, вневременная и метафизическая сущность; она охватывает собой весь мир, так или иначе входящий в познавательный и практический опыт человека и общества. По этой причине жизнь и бытие становятся тождественными явлениями - граница нашего чувства жизни будет границей бытия, окружающего нас. Однако в эмпирической действительности жизнь предстает в ином виде - она становится индивидуальной жизнью ("моей жизнью") и ощущает, чувствует себя через совокупность самых разнообразных действий, совершаемых отдельным человеком в процессе своего существования. Личная жизнь как раз и складывается из таких действий - от незначительных и повседневных, до более или менее значимых. Каждый человек в зависимости от среды, в которой он живет, вынужден постоянно идти, действовать, разговаривать, думать, убеждать, воспитывать, любить, переживать, учиться, нести ответственность и т.д.; порой жизнь предъявляет к нему повышенный спрос, и он должен совершить такое действие, которое потребует от него напряжения всех его духовных и физических сил. Но для жизни все эти действия с их различной эмоциональной окраской и переживаниями абсолютно равнозначны, ибо она и есть эти самые действия. В силу данных обстоятельств жизнь есть то, чем мы являемся, что мы делаем, а потому она оказывается самым непосредственным и близким из всего, что касается нас. Вся совокупность действий, совершаемых каждым человеком в отдельности и всеми людьми вместе, имеет за собой конкретные потребности. В основе человеческой жизни лежат, таким образом, желания, удовлетворить которые можно одним способом - совершить то или иное действие, будет ли это обычное мечтание или великое победное сражение. "Существует множество пониманий и определений человеческой жизни и притом самых различных. Но из всех этих определений одно в особенности выдается по своему жизненному значению, по своей простоте, содержательности и ясности. Определение это является одновременно и понятием житейским, и понятием научным. Определение это говорит: жизнь людей есть удовлетворение человеческих потребностей и желаний"148. Основным средством удовлетворения потребностей людей является труд, материальное производство. Здесь в различных формах производственного общения и общественного сотрудничества создаются необходимые предметы, способные удовлетворить потребности людей и тем самым обеспечить им жизнь. Поэтому борьба за жизнь принимает вид борьбы за производство и распределение материальных и духовных ценностей. Трудовая деятельность в итоге составляет главное содержание человеческой жизни. "Труд существует для жизни, а не жизнь для труда" (К.М.Тахтарев). Несмотря на то, что через деятельность удается ощутить всю непосредственность и близость жизни к самому себе, - "положим на нее руку, она даст удержать себя, как ручная птица", - жизнь остается не выразимой до конца; сохраняется определенная неудовлетворенность подобным ее определением (как, впрочем, и всяким другим). Жизнь - не просто деятельность, но наша способность чувствовать эту деятельность, осознавать свое существование; в сознании жизни обнаруживается ее удивительное интимное качество - быть исключительно "моей жизнью". Осознание жизни есть по сути дела "открытие" - "беспрерывное открытие, которое мы совершаем относительно себя и окружающего мира" (Ортега-и-Гассет). Открытие себя отличает жизнь от всего остального; неодушевленные тела (камень) не существуют для самих себя, - их существование целиком определяется мыслящим сознанием или самосознающей жизнью. С точки зрения философии, жизнь есть нечто совершенно иное, нежели процессы, протекающие в живом организме на уровне клетки, ткани, органа; жизнь поэтому невозможно редуцировать к физико-химическим и биологическим явлениям. За материальной оболочкой жизни скрывается дух, душа; в глубинах жизни прячется разум с его познанием и способностью сосредоточиться на самом себе. Одухотворенность и разумность жизни и будет выражать сущность жизни, ее волю к осознанию себя. Стремление увидеть себя, ощутить себя и, следовательно, поставить себя перед собой ведет жизнь от рефлексии (главный атрибут жизни) с ее чувством "моей жизни" к определенному видению действительности в образе бытия, ибо само чувство жизни’ и деятельности будет одновременно означать внешний мир как ее объективацию. Всякая жизнь, следовательно, через осознание самой себя как деятельности ведет во внешний мир; жить - значит "находиться в мире" (Хайдеггер). Жизнь в контексте этого понимания будет означать, что человек стоит перед миром и с ним встречается, что он окружен этим миром и пребывает внутри него, что он находит этот мир в самом себе. Мир, в который заброшен человек, не безразличен для него: в нем он открывает такие явления, которые имеют непосредственное отношение к его жизни - одни оказываются враждебными, другие благоприятными ему. Человек и мир находятся в таком единстве, так слиты друг с другом, что все, что происходит в микрокосме и макрокосме в определенной степени запечатлевается друг в друге. И это понятно: по определению человек есть осознавшая себя природа; в человеке она видит, слышит, чувствует и переживает себя; человек же благодаря силе своего творческого воображения рассматривает неживую природу как еще нереализовавшийся интеллект ("окаменевший дух"), который, возникая в ходе эволюции природы, противопоставляет себя ей. Отсюда мир следует понимать как все то, что неотъемлемо от нашей судьбы, как то, что жизненно важно для нас и по этой причине интересующее нас. Жизнь как нахождение себя в мире будет означать, что она определяется не только самой личностью; осознание себя достигается через познание вещей окружающей действительности. Другими словами, формирование субъективности строится на понимании объективности, на умении сосредоточиться на чем-то другом, отличном от меня. Следовательно, жизнь зависит также и от того, каков мир, который входит в сферу жизненного пространства; жить - значит заниматься другим, существование означает сосуществование. В жизни - всегда личностной и индивидуальной - внешний мир играет чрезвычайно важную роль, а потому он становится неотъемлемой частью жизни - тем "нечто", что интересует человека и влияет на его судьбу. Поскольку мир существует в неразрывном единстве с человеком и пред став- ляет из себя нечто, обусловленное жизненными интересами и потребностями человека, он всякий раз возникает или исчезает вместе с рождением или смертью самого человека. "Каждый человек - это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает. Под каждой могильной плитой лежит всемирная история" (И.-В.Гёте). Человек - жизнь - мир есть такие явления, которые не могут существовать друг без друга: обнаружение жизни начинается с осознания себя, с отражения себя в собственном мышлении; одновременно с этим каждый индивид открывает для себя внешний мир, который для него становится миром внутренним. Существует два возможных способа, с помощью которых человек в состоянии овладеть окружающим его миром и как-то внутренне его пережить. Первый способ характерен для естествознания, когда посредством законов, формул и причинной связи субъект получает объективное знание и принимает его в практической деятельности с целью получения желаемого результата. Естественнонаучный подход формирует такое представление о мире, которое именуется "мир-как-природа . Представление этого рода построено исключительно на идее реализма и предполагает существование природы самой по себе, независимо от жизни и деятельности человека. Философский подход принципиально иной, в противном случае он дублировал бы научное изучение природы. Его суть состоит в том, что внешний мир нельзя объективировать до такой степени, чтобы он стал механизмом, и рассматривать в отрыве от человека - он входит составной частью в жизнь индивида, а потому предстает в образе "мира-как-истории". Задача философии - донести идею единства человека и мира, идею антропологизма бытия до сознания людей современной цивилизации и сделать ее достоянием сегодняшней культуры; до недавнего времени сама философия, оказавшись в плену естественнонаучных представлений, считала своей главной темой "морфологию природы". Метафизически истощенная почва европейской цивилизации дошла до своего предела, свидетельством чего оказывается такая организация мирового хозяйства, когда природа рассматривается не как источник удовлетворения разумных потребностей людей, но как "сырье" и средство получения прибыли и сверхприбыли монополий. "Мир-как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как- природы, - вот новый аспект человеческого бытия на этой планете, выяснение которого во всем его огромном практическом и теоретическом значении осталось до сегодняшнего дня неосознанной, возможно, смутно ощущаемой, часто лишь угадываемой и никогда еще не осуществленной задачей со всеми вытекающими из нее последствиями"149. "ЕГрагматическая" трактовка природы отражает сциентистский характер мышления и философствования, что присуще западной цивилизации в целом. Миропонимание, складывающееся'на основе науки, имеет давние традиции, зародившиеся в XVII-XVIII вв. Кант, разработавший теорию научного познания, в качестве объекта рассудочной деятельности берет только природу. Знание для него равнозначно математическому знанию. Когда он говорит об априорных формах созерцания - пространстве и времени, - он даже не догадывается, что может быть специфика в отношении исторических впечатлений. Шопенгауэр из всех кантовских категорий признает только причинность и на этом основании пренебрежительно относится к исторической науке ("история, строго говоря, это знание, а не наука"). Мир как нечто близкое к человеку, как составная часть его жизни - "мир- как-история" - есть такой образ действительности, который строится посредством приведения в некоторое единство всех фактов живого бытия мира, исходя из их отношения к собственной жизни человека. Живущий человек есть индивид, и потому его внутренний мир замыкается в нем самом, есть нечто ограниченное и глубоко индивидуальное. Но наряду с этим он есть личность, поскольку принадлежит к обществу или роду; это последнее обстоятельство свидетельствует, что его кругозор расширяется до размеров всемирной истории - столетий и тысячелетий, протекших в прошлом. Все, что происходило на бескрайних просторах истории, имеет непосредственное отношение к человеку как личности, а потому мировая история есть судьба человека. Отсюда человек, если он понимает окружающий его мир - главным образом мир социальный - в образе "мира-как-истории", необходимо чувствует его в самом себе, переживает внутри себя все исторические эпохи, существовавшие в прошлом. Другого способа постигнуть тайну "исторического" не существует - реальность "историческая" особого рода в той иерархии реальности, из которых складывается бытие. Несмотря на то, что человеческая история развертывается как драма материального мира - свершается в географическом пространстве, использует для достижения определенного результата материальные средства, характеризуется в каждую эпоху своей материальной культурой - она не сводима к "телесной" оболочке и не может быть понята, исходя из нее. Субстанция истории, если можно так сказать, неразложима на материальные и психические объекты, сама материальная сторона исторической жизни имеет глубоко духовную природу. Дух, разум, идея - вот последняя глубинная сила истории, иное объяснение исторического процесса будет по сути ни чем иным, как неким "дубликатом замаскированного естествознания" (Шпенглер). "Историческая" реальность в силу ее особой природы, состоящей в духовности, постигается субъектом через откровение - глубокую внутреннюю связь между человеком и историей, личной судьбой и метафизикой исторических сил. Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", "я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы"150. Странно и фальшиво звучит сегодня призыв отказаться от собственной истории. Под видом некой гуманности и человеколюбия откровенно цинично протаскиваются политические лозунги весьма сомнительного содержания. Деструктивность и разрушительная роль подобных призывов очевидна: отказавшись от собственной истории - самих себя, - что оставим мы от того, на чем возводятся последующие "этажи" (периоды) истории? И что может воспрепятствовать новому поколению поступить аналогичным образом по отношению к сегодняшним отрицателям? Все исторические периоды в силу того, что в своем единстве выступают как "моя историческая судьба", ни в коем случае не допускают отчужденного взгляда, разрушительного по своей объективной роли. Чтобы преодолеть враждебное отношение между человеком и историй, их разобщенность и чуждость друг другу, необходимо идти обратным путем, - говорит Бердяев. Обратный путь постижения истории предполагает такой взгляд на прошлое, который исходит из идеи глубокого тождества личной и коллективной судьбы: в судьбе человечества мне открывается моя собственная судьба, а в моей индивидуальной судьбе прослеживается судьба всего человечества. Только на этом пути можно раскрыть тайну "исторического" и преодолеть в себе пустоту отъединенное™, которая сохраняется до тех пор, пока на прошлое остается взгляд как на что-то навсегда ушедшее ("загробное существование"). Между человеком и историей не допустимо противопоставление: как бы ни был автономен индивид по отношению к происходящим массовым явлениям, в его индивидуальной жизни отражаются главнейшие вехи исторического движения, непроизвольно в его судьбе светят отраженным светом господствующие тенденции конкретного исторического времени. В свою очередь, все исторические эпохи, начиная от древнейших и кончая современными, существуют как моя личная жизнь, как моя судьба. По этой причине история всегда современна; о каких бы периодах ни шла речь в историческом познании, они все имеют непосредственное отношение к настоящей действительности. Другими словами, через собственную жизнь человека можно понять прошлую историю, которая связана с современностью неразрывными узами. История в этом смысле есть автобиография человечества; в действительности существует единый социум, который с высоты настоящего пытается понять себя в те далекие эпохи, когда его коллективный разум не достиг уровня современного мышления, т.е. его рефлексия была ограниченной и неполной. Саморефлексия в отношении себя возможна через те эпохи, которые предшествовали настоящему. В силу данного обстоятельства история всегда современна, иначе не стоило бы заниматься ею. Историк силой своего творческого воображения извлекает из глубин прошлого ушедшую навсегда действительность и включает ее в виде научного знания в жизненный опыт современного общества. Повторно пережитое в сознании исследователя, это прошлое актуализируется, становится составной частью сегодняшней жизни и проливает свет на те вопросы или вызовы, которые ставит современная эпоха. В противном случае не понять любую великую эпоху - будь то эпоха расцвета эллинской культуры, эпоха зарождения раннего христианства, эпоха расцвета средневековой культуры, либо эпоха ренессанса или эпоха промышленной революции. Каждый человек должен внести свою духовную судьбу в постигаемые им исторические периоды, чтобы ощутить на себе всю их жизнь и через это понять смысл прошлого. Всякая попытка рассмотреть их внешне, беспристрастно, как нечто, существующее помимо нашей жизни, окончится безрезультатно; прошлое - даже если ему придать видимость диалога с нами - останется безучастным и мертвым. Идея единства прошлого и настоящего, идея исторической памяти, говорящая о жизни бесконечной - прошлого в настоящем и настоящего в прошлом, - оформилась далеко не сразу; свое полное завершение она получила только в XIX веке. Античная культура, например, не знала исторической памяти в ее современном значении. "Память" античного человека есть нечто иное, поскольку он не знал прошлого и по этой причине не представлял своего будущего. "Чистое настоящее", в котором протекала жизнь древнего грека, характеризовалось отрицанием времени. Для современников Геродота, Софокла или Фемистокла не существовало направления времени: оно сразу улетучивалось, как только уходило во вчерашний день. Космос в представлении грека был такой картиной мира, которая объясняла не процесс становления, но сущее как уже ставшее. Сам же античный грек был человеком, "который никогда не становился, а всегда был" (Шпенглер). Поэтому античный человек, несмотря на достаточно глубокие знания в области измерения времени, составления календаря и большое искусство в астрономических наблюдениях (главным образом это характеризует культуру Египта и Вавилона), оставался неисторическим существом. Антиисторическая тенденция достаточно отчетливо проявляется в греческой историографии. Фукидид, описывая историю Пелопонесской войны, полагает, что только события настоящего заслуживают внимания, а то, что предшествует его времени (около 400 лет!) недостойно памяти, ибо "тогда не случилось ничего важного ни в области военных событий, ни в каком-либо ином отношении". Несмотря на обостренное чувство времени в греческом мире, история оказывалась фактически невозможной в качестве самостоятельного вида знания. Это объясняется тем, что философия того времени различает два вида знания: знание в собственном смысле слова (87псггг|рг|) - подлинное знание, объектом которого могут быть постоянные и неизменные сущности, и знание в виде "мнения" (§о^а) - эмпирические сведения о постоянно меняющихся вещах. Из этой теории вытекало, что история невозможна уже по своему определению - она есть наука о человеческих дей- ствиях, совершенных людьми в прошлом. Все текучее, меняющееся нельзя выразить в виде достоверного знания, а человеческие поступки именно таковы - жизнь людей изменяется быстрее всего в этом мире. Следовательно, на долю истории как науки выпадают только "мнения" или восприятия (си- aSriaiQ, которые с помощью чувств улавливают ускользающие мгновения постоянно меняющейся действительности. И греческая мысль утвердилась во взгляде, что непостоянные чувственные восприятия не могут рассматриваться в качестве научного знания. Жизнь как атрибутивное свойство природы характеризуется страданием. По мере развития материи и совершенствования ее отражательной способности (проявления "воли" - Шопенгауэр), все отчетливее обнаруживается предрасположенность к страданию. У растения нет чувствительности, следовательно нет и болевых ощущений; низшие животные, такие как одноклеточные и жгутиковые уже дают примеры зачаточных страданий; насекомым присуще чувство боли, хотя и в ограниченном виде; только позвоночные животные с развитой нервной системой обладают этим свойством в полной степени и оно возрастает по мере дальнейшего развития интеллекта. Таким образом, возвышение сознания и способность к ясному познанию находятся в прямой зависимости от способности к страданию: чем выше сознание, тем сильнее мука и скорбь, в "ком живет гений, страдает больше всех". Соответствие между уровнем сознания и уровнем страдания находит подтверждение в древней мудрости: "И кто умножает познания, умножает скорбь". Боль, присущая глухому животному "сознанию", превращается в великую муку, если налицо возвышенная, чуткая и тонкая душа с явно выраженной способностью к отчетливому и ясному познанию. Следовательно, органическая природа, начиная от чувственного порыва и кончая практическим интеллектом и разумом, есть жизнь во всем ее многообразии проявлений, а "всякая жизнь по существу есть страдание” *. В глубинных основаниях природы скрываются силы, заставляющие ее вечно стремиться и двигаться, причем это стремление и движение не имеет никакой цели. Тем более это состояние характерно для животных и человека. "Хотеть и стремиться - вот их сущность, подобная неутолимой жажде". В основе любого желания лежит потребность, нужда, поэтому человек по своей природе от рождения обречен на подобное состояние: его сущность такова, что он не может раз и навсегда удовлетворить свою потребность, - всякая такая попытка рождает одно непрерывное желание, непрерывную нужду, переплетение тысяч потребностей. Причем от внимания человека ускользают многие вопросы, касающиеся сути бытия, самой жизни, и он в ходе своего существования один на один остается со своими повседневными заботами. Жизнь дается каждому человеку даром, существует "даровое" по- 151 требление жизни, но ее поддержание, сохранение и расширение возможно только трудовым усилием или хозяйственным способом. Жизнь поэтому становится "трудовою", а труд "есть та ценность, которою приобретаются блага, поддерживающие жизнь" (С.Булгаков). Жизнь людей предстает как нескончаемая борьба за свое существование, как "трудовая борьба за жизнь", и если от метафизики жизни спуститься к ее эмпирии, то можно видеть, что отдельные индивиды уже заранее обречены оказаться в этой борьбе побежденными. И если они сражаются с упорством обреченных, то не столько из любви к жизни, сколько из страха смерти. Стремление к чему-либо, желание как таковое по своей природе есть уже страдание; если человек вдруг найдет способ удовлетворить его, достигнет своей цели, то данный факт не меняет в принципе ничего в жизни - наступит состояние пресыщения, довольства, скуки и погоня за мечтой возобновится. Образы мечты, идеалы не могут быть вечными, раз и навсегда данными. Будучи осуществленными, они превращаются с обычную норму, которая уже не может удовлетворить человека, и он вновь создает для себя образ будущего - ту заветную идею, которая руководит всеми его помыслами и поступками. Жизнь есть состояние постоянного дефицита возможностей и чувство извечного недостатка в чем-либо: если происходит радикальное изменение, то это означает, что появились иные недостаточности. Сами страдания меняют свой облик; первоначально они предстают как лишения, нужда, забота о существовании. Если посчастливится, и страдание в этом виде будет изгнано, оно не замедлит появиться во множестве других форм, соответствующих времени и обстоятельствам: оно придет как любовь, ревность, зависть, ненависть, гнев, страх, честолюбие, болезнь и т.д. и т.д. Если, наконец, и эти формы будут побеждены, страдание явится "в траурной, серой одежде пресыщения и скуки", против которой человек будет находить свои средства. В итоге "сказка начинается с начала", ибо жизнь человеческая бьется между страданием и скукой. Жизнь сложна и противоречива: она несет в себе не только оптимизм и веру в победу, но и сомнения, муки, неудовлетворенность. Французский поэт Поль Валери называет это состояние "тоской жизни". "Я разумею под этим - пойми меня хорошо, - говорит Сократ Эриксимаху, - отнюдь не тоску преходящую, не тоску от усталости, не тоску, чье начало известно, и не ту, чьи пределы видны; но тоску совершенную, тоску чистую - тоску, чей источник не в горе, не в помощи, ту, что уживается с самым счастливым на вид уделом, - одним словом, такую тоску, у которой нет иного содержания, кроме самой жизни, и нет другой причины, кроме ясновидения живущего. Абсолютная эта тоска, в сущности, не что иное как жизнь во всей своей наготе, когда она пристально себя созерцает"1. Неудовлетворенность, обеспокоенность и другие отрицательные эмоциональные состояния души чело- 152 века объясняются тем, что достигнутое в деятельности уже более не удовлетворяет его, не приносит ему радости жизни и творчества. То, что когда-то было преисполнено значимости и глубины, со временем оказывается обыденным, заурядным, лишается своего былого масштаба. Часто трудно узнать насколько значительна прожитая жизнь, насколько правилен избранный путь. "Как ты должен страдать, милый Федр! - восклицает Сократ. - И все же страдать не вполне... Даже этого нам не дано: страдание тоже ведь жизнь" (там же, с. 217). Однако жизнь не есть только "тоска жизни" с ее озабоченностью, страданиями, страхом. Она - борьба до тех пор, пока существует; в этом проявляется ее полнота. Будучи лишенной этих своих внутренних побуждений, жизнь превращается в сухой и бездушный рационализм, неспособный к героизму и самопожертвованию - так характерных для нее с ее эмоциональностью, напряженностью, страстью, борьбой. Образ трагедии наиболее адекватно характеризует жизнь; в главном и существенном жизнь отдельного человека представляет собой трагедию, но в конкретных жизненных обстоятельствах она предстает как комедия. Так склонен рассматривать жизнь ироничный Шопенгауэр. Безжалостно растоптанные судьбой надежды, непоправимые ошибки, совершенные в жизни, безвозвратная потеря близких людей, несбыточные надежды и встреча со смертью в конце пути превращают эту жизнь в трагедию. Но постоянная борьба за выживание, желание перехитрить судьбу во что бы то ни стало превращают жизнь на фоне меняющихся обстоятельств и случайных фактов в комедию. Потому-то судьба так безжалостна к человеку: безучастно взирая на все происходящее в жизни и абсолютно не испытывая чувства сострадания к нему, она лишает его возможности быть трагическим персонажем и обрекает в мелочах жизни быть нелепым комедиантом. Поскольку жизненные невзгоды оказываются уделом личной жизни, то ни один здравомыслящий человек не пожелает повторно пережить жизнь. Жизнь человека настолько печальна, настолько лишена определенности и смысла, настолько непостижима и трагична в своем финале, что ей следовало бы предпочесть полное небытие; но и самоубийство не есть выход, поскольку смерть не есть достижение полного небытия, абсолютного уничтожения. Наконец, "если каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым всегда подвержена вся наша жизнь, - говорит Шопенгауэр, - то нас объял бы трепет, и если самого закоренелого оптимиста провести по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битв и места казни, если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles (лучший из возможных миров)" (там же, с. 309). Картины "Ада", так поражающие нас своей жизненной правдивостью, Данте взял из реальной действительности. Когда же он обратился к изображению блаженства на небесах, получилось весьма скупое повествование - земной мир дает слишком мало материала для картины "Рая". Жизнь как уникальное и загадочное явление природы не может быть понята без ее соотнесенности со смертью. "Живая жизнь" существует в современном мире лишь в борьбе со смертью. Плотным кольцом смерти окружена "органическая" природа; ценой невероятных усилий различные ее формы сохраняют себя в отдельных уголках вселенной; в любой момент они могут быть поглощены небытием. В своем существовании жизнь постоянно соприкасается со смертью, между ними нет какой-либо защитной границы; в этом смысле жизнь несовершенна, непрочна, временна, ибо не может противостоять наступлению смерти. Борьба живого с неживым определяет содержание жизни в метафизическом смысле. Жизнь предполагает смерть, а смерть - жизнь. Смерть, несмотря на всю ее чуждость и враждебность живому, оказывается существенным моментом жизни. "...Отрицание жизни по существу содержится в самой жизни, так как жизнь всегда мыслится в соотнесении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, - смертью. ...Жить значит умирать" (Ф.Энгельс). В этом факте совместимости живого с неживым, как говорят проницательные мыслители, кроется один из "величайших парадоксов действительности" и вечная "загадка для мысли". Один из тезисов этого парадокса в том, что существует только жизнь: все, что есть в мире, пребывает в свете жизни; действительность, природа, отдельные эмпирические предметы обнаруживаются только через саморефлексию жизни. В самосознающей жизни неопределенность бытия, мэон действительности (цг| ov) снимается и мир приобретает цвета и звуки, форму и содержание, красоту и гармонию, время и пространство, силу и динамизм. Границы мира определяются чувством пережитого и границами жизни. Другой тезис парадокса в том, что мертвая природа как "минус жизни", как ее "отрицательный коэффициент" не может быть выражена в своих понятиях, - чтобы ее понять, нужны термины самой жизни. Мертвые, неодушевленные предметы появляются в свете сознания и исчезают вместе с его затуханием. Сама смерть существует благодаря жизни и "есть не-жизнь, отрицание жизни и есть ее единственное определение, она лишь тень жизни, и вне жизни она ничто, ее нет.., в ней нет своей силы бытия"153. Абсолютное ничто, укон (оок ov) не имеет собственного бытия, наподобие действительного бытия или даже бытия неопределенного (рр ov); оно есть лишь "тень" бытия или его "зеркальное отображение". Абсолютное ничто относится к рангу метафизических понятий и свидетельствует о том пределе, до которого может дойти рефлектирующее сознание. Оно отсутствует в действительности (а если и существует, мы его не знаем), но является продуктом нашего мышления и целиком пребывает в нем. Тем не менее борьба жизни и смерти пронизывает всю нашу жизнь, делая ее несовершенной, слабой и временной. Жизнь и смерть отрицают друг друга, однако это отрицание не есть внешнее взаимодействие живого и неживого, но существует как момент в самой жизни. Если этот вопрос перенести в плоскость метафизической онтологии, вечной и бесконечной Вселенной, то жизнь окажется лишь моментом неживого и присутствует как сторона, грань мертвой и неодушевленной материи. Жизнь есть маленький остров в безбрежном океане слепых и стихийных сил природы ("пустых и суетных стихий"). Противоречие данного обстоятельства обнаруживается в том, что жизнь как метафизическая сущность есть нечто вневременное, абсолютное, вечное; в эмпирической действительности, напротив, она временна, неабсолютна, преходяща. В метафизическом смысле смерть живого невозможна, с логической точки зрения противоестественна, но в эмпирическом значении вполне допустима и закономерна. Существует только "смертная жизнь"; при таком ее общем определении смерть становится атрибутом жизни - умереть может только живое. В этом противоречии кроется загадка для мысли. Категория существования определяется через борьбу жизни с силами смерти. В этом определении заключается не только биологический, но и онтологический смысл. Жизнь в философском смысле понимается как свобода, творчество, вечное становление; живое существо есть начало свободной целесообразной деятельности в противоположность неживому как выражению безличной необходимости и мертвому механизму. Противоборство телеологического начала с механическим, свободы с необходимостью, организма с механизмом есть противоборство жизни и смерти. В метафизическом смысле жизнь как организм побеждает смерть как механизм, но эта победа не означает устранения причинности. Причинная зависимость продолжает действовать и в живом организме, но в ином виде: законом жизни организма становится "причинность через свободу" (Шеллинг). В ходе своего существования природа стремится преодолеть внутри себя механизм и реализовать себя в качестве свободы - стать космической жизнью. Такое утверждение покоится на двух идеях Шеллинга: тождестве субъекта и объекта и понимании природы как живого развивающегося организма. В свете философии тождества природа предстает в виде цепи звеньев или "потенций", когда в ходе эволюционного развития достигается выявление духа. "Мертвые и бессознательные продукты природы суть лишь ее неудавшиеся попытки рефлектировать саму себя, а так называемая мертвая природа вообще не что иное, как не достигшая зрелости интеллигенция; поэтому в феноменах природы хотя и бессознательно, уже сквозят проблески интеллигенции. Высшую свою цель - стать самой себе объектом - природа достигает только посредством высшей и последней рефлексии, которая есть не что иное, как человек, или - в более общей форме - то, что мы называем разумом, посред- 9. Заказ 93. Ю.В. Петров. ством которого природа впервые полностью возвращается в саму себя, вследствие чего обнаруживается с очевидностью, что она изначально тождественна тому, что постигается в нас как разумное и сознательное"1. Различные ступени природы - различные уровни организации материи, - согласно Шеллингу, есть "градация ступеней жизни в природе". Философия тождества преодолевает различия материализма и идеализма тем, что стирает грань между субъектом и объектом, обозначившуюся в критической философии. Субъект и объект предстают как изначальное тождество, как ступени развития единого потока жизни. В Абсолюте различия субъективного и объективного сняты, погашены: в нем акты мышления являются одновременно объектами. Саморефлексия природы вследствие этого раскрывается в нашем сознании как развитие мира. Внутренне преодолевая механизм до уровня живого организма, двигаясь в направлении обнаружения духа, природа тем не менее не может распространить господство жизни до космических пределов и стать тождественной абсолютной жизни. Бытие остается в зависимости от смерти - "духа небытия", "князя мира сего"; что касается человека, его несвобода обнаруживается в зависимости от низших, материальных потребностей, без удовлетворения которых жизнь становится невозможной. Борьба за жизнь приобретает вид борьбы "за пищу, жилище, одежду" (Ф.Энгельс). Все живое борется за жизнь, однако при первой благоприятной возможности борьба из оборонительной превращается в наступательную. Стремление расширить границы жизни есть внутренний импульс свободы, ее изначальное состояние. Ассимиляция неживой материи, ее "оживотворение" говорит о творчестве жизни. Жизнь борется с враждебными силами природы - все равно, за удержание или расширение самой жизни - посредством "хозяйства", понимаемого в предельно широком смысле слова. Все живое организует свою жизнь с помощью хозяйства, однако в точном смысле слова хозяйственная деятельность присуща только человеку. Хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни; посредством "трудового творчества" жизни происходит покорение и "очеловечивание" природы, превращение ее в "потенциальный человеческий организм". В хозяйстве или трудовом отношении к миру "выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью", поэтому в метафизическом смысле, в пределе эту задачу определяют как "превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечивание природы"154 155. Хозяйство есть выражение борьбы двух метафизических начал - жизни и смерти, свободы и необходимости, целесообразности и причинности, организма и механизма. Хозяйственная деятельность складывается из производства и потребления; эти последние есть функции хозяйства. Вопрос: "как возможно хозяйство"? - распадается поэтому на два частных вопроса: "как возможно производство" и "как возможно потребление"? Принципиальная возможность потребления основана на единстве, существующем в природном мире: любая частица материи, в том числе живой организм как тело, находится в неразрывной связи со всей Вселенной, представляющей собой организованную систему. Единство мира устанавливается благодаря всеобщему характеру причинной связи, ее непрерывности и способности проникать во все сферы предметной действительности - образуется некий "физический коммунизм бытия". Единство и целостность мироздания - "карма" сущего - означает, что все находится во всем - мельчайшая частица во Вселенной, а Вселенная в частице. "Физический коммунизм бытия" проявляется в подвижности, гибкости границы, разделяющей живую и неживую материю. С той и другой стороны границы можно видеть постоянные "набеги": либо жизнь захватывает и уносит с собой безжизненные вещества, превращая их в живое тело, либо смерть снова возвращает жизнь в метафизическую "землю". Постоянное взаимопроникновение жизнеспособного и безжизненного начал, известное их тождество есть "коммунизм жизни и смерти" как закон бытия: жизнь переходит в трансцендентное состояние безжизненности, смерти, а неживое возводится в такое же трансцендентное состояние жизни. Философское истолкование этого факта, по мнению глубокомысленных аналитиков (С.Булгаков), ставит перед сознанием неразрешимую загадку: как вообще можно мыслить подобное тождество? И что подлиннее, изна- чальнее: жизнь или смерть? В силу метафизической природы этих вопросов, ответы на них будут строиться на знании, которое постулируется, но не выводится; такова специфика философского мышления, отличающаяся от естественнонаучного познания. Здесь уместны только гипотезы, снимающие упреки, неизбежные в силу принципиальной невозможности естественно-научной верификации проблемы происхождения жизни на Земле. Потому-то мыслители предлагают объяснения, опирающиеся на метафизическое знание, которое, будучи мировоззренческим, отвечает своим, внутренним критериям достоверности. Философские традиции, связанные с известными направлениями, позволяют дать два ответа, гипотетические по своей аргументации. Первый опирается на предположение, что в природе существует "монизм смерти" - неодушевленная материя, внутри которой эволюционным путем зарождается жизнь и сознание; в силу их случайного возникновения остается пропасть между живой и неживой материей, вследствие чего мышление только "отражает" объективную действительность (Дидро, Гольбах, Гельвеций, Геккель). Второй исходит из возможного допущения, что в природе существует "монизм жизни" - всеобщая одухотворенность природы, когда жизнь рассматривается как атрибут материи. В свете этого предположения существует только жизнь, то "замирающая" или исчезающая совсем, но сохраняющаяся в потенции, находящаяся как бы в "обмороке"; Вселенная представляет собой развитие бесконечных "потенций" жизни, единую цепь из ее звеньев. Сознание не возникает в природе, но только постепенно "выводится" ею наружу; в процессе развития природы "обнаруживается" лишь то, что она предусмотрительно таила в своих недрах "про запас". Поэтому природа, вся объективная действительность по сути дела не "познаваемое нами" - не "отражение" - а "самопознающее", ибо "лишенное разумности" не могло бы стать предметом для разума. Как бы ни скрывала природа своих тайн, как бы ни прятала свою "субстанцию" за различными творениями - камнями, металлами, травами, растениями, - в живом организме она все ближе подступает к наблюдателю из своей "бездонной сущности" и взирает на него "широко открытыми глазами, преисполненным значения взором"; в конце концов она постигает себя в разуме, "где природа, пребывая над своими преходящими творениями, познает и истолковывает саму себя как саму себя. Ибо, когда мы замолкаем в себе, с нами говорит она"1. Эта глубокая мысль, идущая из древности (Платон, Плотин) и получившая развитие в учениях Бёме, Баадера, Шеллинга, Вл. Соловьева, Булгакова, есть такая метафизическая гипотеза, которая способна "вывести из затруднения" человеческое сознание, бьющееся над разрешением загадки жизни и смерти156 157. Однако борьба жизни и смерти говорит не только о противоположности этих начал, но и о известном их сходстве; в единой Вселенной существуют лишь два ее состояния, имеющих общие основания. Сам факт борьбы свидетельствует о тождестве: "оживотворенная" материя и "обморок" жизни в определенном смысле едины. Бытие предметного мира раскрывается через тождество противоположных начал и различие их состояний. Тождество живого и неживого философски осмысливается в таком метафизическом (не физиологическом!) понятии, как "питание", которое наиболее адекватно выражает сущность всей жизни. Сугубо рациональные образы мышления, такие, как "субъективация объекта", проникновение объекта в субъект, "объективация субъекта", выход субъекта во внешний мир и т.д., характерные для европейской ментальности, в русской философии и культуре отступают на задний план; для русской мысли характерно погружение в глубины экзистенции, умение постичь живую действительность не только средствами теоретического анализа, инструментами рефлективного разума, но и ощутить ее на себе непосредственно, пережить в сознании как целостное бытие, полное противоречий, борьбы, алогизмов. Результатом деятельности духа является удивительная по силе эмоциональность изложения, оперирование не просто идеями, но "образами идей", способность заставить читателя вжиться в обстановку драматизма той идейной борьбы, которая имела место вокруг понимания того или иного вопроса. Под "питанием" в широком смысле разумеют "самый общий обмен веществ между живым организмом и окружающей его средой" - сюда относят не только собственно питание в физиологическом значении, но и "дыхание, воздействие атмосферы, света, электричества, химизма" и других сил природы на организм, результатом которого оказывается обмен веществ. Еще шире понимаемое "питание" помимо указанных обменных процессов предполагает всю человеческую "чувственность", т.е. способность "аффинироваться внешним миром", испытывать ощущения и впечатления под влиянием внешних воздействий. В этом смысле мы "едим мир", становимся с ним единым целым не только за счет пищеварения и дыхания, но и в процессе зрения, обоняния, осязания, слуха. Открытость человека миру через чувства - эти "окна" и "двери" - по метафизическому размышлению может быть представлена как "коммунизм бытия": мир входит в нас, становится частью нашего тела, а природа в силу ее принципиальной доступности человеку видоизменяется и преобразуется в социшшной практике. Жизнь в данном контексте есть способность пользоваться миром, потреблять его, в то время как смерть есть утрата связи с миром, уход из него. Проблема питания, еды столь частная и специальная (учение о питании в физиологии) в области философской метафизики открывает возможности построения универсальной космологии; через еду от человека проходят пути в бесконечные миры, заоблачные дали, становящиеся "периферией человеческого бытия", происходит расширение самого человека до размеров Космоса, когда вся Вселенная предстает человеческому взору как живое тело, организм in potentia; в еде, питании виден и обратный, центростремительный процесс: через органы чувств ("двери и окна") в человека проникает безжизненная материя (рц ov), "оживотворяется" в нем и, становясь ощутимой для него, превращается в его тело. Человек оказывается центром мироздания не в естественнонаучном плане, но в философском, метафизическом смысле; части природы, открываемые наукой, обладают качественно различными свойствами и в действительности не переходят друг в друга - единство и целостность природы не действительный научный факт, но лишь идеал, к которому стремится современное естествознание. Философская антропология, говорящая о центральном положении человека в мире, имеет в виду данность бытия человеку и его познаваемость: мир открывается для человека как объект его жизни и практики и познается в той мере, в какой он вошел в жизненный опыт субъекта. Поэтому как бы ни были исчерпывающими рациональные объяснения науки (физиологии) о еде и питании, по- прежнему остаются общие, метафизические вопросы: "каким образом внешняя моему организму материя становится частью моего тела"? "Каким образом живое тело превращается в мертвую материю"? Эти вопросы уводят нас в ту область знания, которая относится к метафизике мышления и формулируется в рефлектирующем разуме как "космический коммунизм". Что есть еда в этом, метафизическом смысле? Еда представляет собой "поддержание организма неживой средой"; в ней граница между живым и неживым стирается и остается некое абсолютное тождество. "Когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще, я приобщаюсь плоти мира и тем самым реально, самым делом нахожу мир в себе, а себя в мире, становлюсь его частью. Непосредственно я ем вот этот хлеб. Но динамически, в силу указанного единства и связности космоса, я, под видом этого хлеба, вкушаю плоть всего мира вообще. Ибо в истории этого хлеба, как и всякой частицы вещества, заключена история всей вселенной" (С.Булгаков). Итак, жизнь и смерть как противоположные начала в другом отношении дают пример изначального тождества, идущего из единства природы или "коммунизма бытия". Взаимопереход живого в неживое и обратно неживого в живое, круговорот на основе обмена веществ говорит об универсальности и вечности жизни. Смерть человека не выглядит поэтому в метафизическом плане как абсолютная гибель, полное отрицание жизни. В определенной степени смерть человека есть его бессмертие, ибо он переходит в природу ("объединился с природой" - Г.В.Плеханов), стал ее неотъемлемой частью, а природа не умирает, но существует вечно. Человек, растворяясь в природе, становится и цветком, и деревом, и ручьем, и камнем, а радующийся жизни другой человек есть лишь повторно осознавшая себя природа, которая в этом индивиде как бы пробуждается от долгого сна и начинает видеть, чувствовать, переживать себя. Если на человека посмотреть с иной, социальной стороны, то смерть личности также не будет абсолютным уничтожением или метафизическим несуществованием. Личность продолжает жить в своих делах и памяти потомков, благодаря объективированию своего духа. "Мертвые, о которых помнят, живут так же, как если бы они не умирали" (М.Метерлинк). Единство природы, наблюдаемое в тождестве живого и неживого, получает свое наглядное выражение в потреблении; в нем снимается различие живого и мертвого, одушевленного и неодушевленного, и вся природа осознает себя как одушевленный организм. В потреблении как функции хозяйства качественное своеобразие элементов природы (principium individuationis) снимается ее единством. Эту же мысль можно выразить и несколько иначе. Существует одна природа, единая и непрерывная, тождественная себе при всех ее внутренних изменениях. Ее называют natura naturans - природа творящая, поскольку внутри нее находится источник жизни, жизнь без каких-либо конкретных форм - жизнь вообще. Эта природа как основа образования ее конкретных состояний есть ррпчр ^ - "матерь жизни", первая материя (prima materia) или праматерия. Все, что возникает в тот или иной период времени - возникает из нее, ибо она внутри себя содержит жизнь - силу, стремящуюся к творчеству, преобразованию наличного бытия в новые формы. В первожизни два начала: мужское и женское, активное и пассивное - "Эрос жизни родится от Пороса и Пении". Сам процесс творения подчиняется строгой закономерности, последовательности во времени; более высокая ступень не может возникнуть раньше простой и менее организованной. Неосознанность движения не означает стихийности и хаотичности творения, ибо природа постепенно приходит к своему самопознанию. Все предшествующие последней рефлексии эпохи природы обязательно должны быть "неудавшимися попытками природы рефлектировать на самое себя", необходимо пройти стадию "незрелого интеллекта" (в природе нельзя пропустить какую-либо ступень и перескочить, как, например, в социальном развитии от феодализма к социализму, минуя капитализм). Внутреннее, бессознательное самопорождение предвечной природы приводит к образованию конкретных предметных форм. Продукты творчества в виде наличных объектов творения - неба и земли, звезд и планет, растений и животных - возникли из борьбы бессознательных и слепых, но вместе с тем целесообразных сил, есть natura naturata - природа сотворенная. Сама natura naturata суть несовершенный продукт natura naturans и потому обречена на постоянное преобразование и усовершенствование. История природы завершается появлением сознания; но достигнув этой вершины, natura naturans как бы перерастает себя. Бессознательное развитие уступает место сознательному, "даровое" потребление сменяется трудовым и хозяйственным, основанным на усилии. Достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, природа вступает в новую эпоху своего существования. В человеке осознает себя natura naturans, хотя сам человек принадлежит к natura naturata; в нем природа видит себя, сознает себя, воздействует на себя и создает себя; с возникновением человека стихийная, бессознательная деятельность природы превращается в сознательный и целесообразный труд человека. Он принадлежит двум мирам: natura naturans - миру вечной жизни и natura naturata - миру сотворенному, а потому несущему в себе смерть и разрушение. Человек оказывается посредником между неумирающим организмом, который как некая метафизическая сущность свободен от смерти и царства небытия (оик ov), и его застывшим и потому "искаженным отображением”, находящимся в состоянии "летаргического сна", "обморока", во всем похожего на смерть. Natura naturata представляет собой такую часть вечной и абсолютной природы, где постоянно идет борьба жизни со смертью; насколько она воспроизводит себя посредством "хозяйства" и практики - настолько она есть жизнь, насколько оказывается в зависимости от слепых, механических сил - настолько она есть смерть. Итак, философия в поисках исходного "начала" обращается к метафизическому понятию жизни, коренным образом меняющему ее образ. Сам факт рефлексии по поводу "начала" свидетельствует, что философия радикально отличается от науки, в частности, от естествознания; если естественнонаучный подход характеризуется непосредственной обращенностью к самой эмпирической действительности с целью получения объективного знания о природе как таковой, знания, максимально очищенного от всяких субъективных элементов, то философское постижение действительности сознательно отталкивается от человека и его мышления. Итогом философствования оказывается не природа как таковая, но бытие как дух. Во всякой рефлективной философии философская антропология будет необходимым условием, без которого она потеряет свою специфику и свое предназначение. В то же время поиск ответов на те вызовы, которые поставила перед философией современная эпоха, сделал ее благодаря открытию наиболее адекватного понятия "жизнь" принципиально иной по сравнению с теми философскими системами, которые существовали в европейской культуре. С этого времени происходит отказ от классической рациональности; философия жизни меняет традиционную проблематику, снимает противопоставление субъекта и объекта, веками существовавшее в европейском мышлении, вводит новые категории, т.е. обновляет язык, изменяет благодаря этому стиль мышления; тональность философствования окрашивается эмоциональной настроенностью, чувствами, так как мышление не может существовать само по себе, в чистом виде в силу своей органической связи с жизнью; наряду с ясными логическими формами, в нем присутствуют иррациональные, алогические моменты, говорящие о том, что сущность человека не исчерпывается разумом, а само мышление не всесильно и не может разгадать тайну бытия жизни. В новой рациональности по-иному разрешается вопрос о соотношении логического и алогического: логическое вырастает из жизни, является ее самосознанием (жизнь рефлектирует сама на себя), однако логическое имеет свои границы, за которые оно не может выйти; алогическое не- прояснимо логическим и закрыто для него, но оно, вместе с тем, связано с логическим. Логическое и алогическое связаны друг с другом, являются соотносительными понятиями, подобно свету и тьме, радости и печали, любви и ненависти. Как, например, "свет во тьме светится - кш то
<< | >>
Источник: Петров Ю.В.. Антропологический образ философии. 1997

Еще по теме §3. Жизнь как способ бытия человека в мире. Философия как образ жизни:

  1. Лайтман Михаэль. Новая жизнь. Как стать счастливым в глобальном мире., 2012
  2. КАК ОБРАЗУЮТСЯ ОЗЕРА?
  3. ОБРАЗ ВРАГА КАК ВВЕДЕНИЕ В ВОЙНУ
  4. Петров Ю.В.. Антропологический образ философии, 1997
  5. Образы и представления как основные элементы сознания
  6. Выбор средств как определение образа рекламы
  7. Философия как первая отрасль рациональной культуры
  8. 4.1. Переговоры как образ мышления в практике персонал-менеджмента
  9. Место человека в животном мире
  10. Новое понимание роли и места человека в мире
  11. Концепция культуры в «философии жизни»
  12. Л.Э.Ганкин Образ как индикатор волшебного и авантюрного пространства в современной суахилийской литературе
  13. Глава 10. ОБРАЗ ЖИЗНИ ЕГИПТЯН
  14. Образы новоевропейского человека
  15. 7. Развитие как способ предотвращения конфликтов
  16. 1. Человек как биосоциальное существо
  17. Как можно сломать жизнь ребенку