<<
>>

Цивилизация как дискретная единица исторического процесса

Каждая цивилизация, если следовать тойнбианской традиции, является уникальной самодостаточной полиэтничной социокультурной системой, понимание которой требует учета как ее стадиального положения и причастности определенному пути развития, так и осознания ее неповторимости, присущих только ей характерных черт и признаков, которые не могут быть дедуктивно выведены из общетеоретических соображений.

Таким образом цивилизационный подход органически дополняет стадиальное и поливариантное понимание исторического процесса. В историю вносится элемент дискретности, и она моделируется как живая динамическая суперсистема взаимодействия саморазвивающихся социокультурных систем, которые с момента преодоления первобытного состояния выступают в качестве отдельных локальных и региональных цивилизаций и цивилизационных ойкумен. Последние имеют свои пространственно-временные координаты и проходят определенные фазы развития, в рамках которых выразительно проявляется содержательное и стилистическое единство разнообразных общественных и культурных форм.

Развитие конкретной цивилизации можно связывать с раскрытием потенциальных возможностей, содержащихся в ее базовых прафеноменах, парадигмах или архетипах, природа которых требует дальнейшего изучения. Изменчивое постоянство системы таких архетипически-парадигмальных форм (раскрывающихся через идее-образы и категории культур-цивилиза- ционной традиции) и обеспечивает внутреннее единство проявлений отдельной цивилизации на протяжении всей ее истории.

Вместе с тем, в культуре каждой цивилизации мы обнаруживаем и некое поле напряжения принципиально противостоящих, полярных принципов. В качестве примеров можно назвать открытое Ф. Ницше [29] и разрабатывавшееся далее Вяч. И. Ивановым[30] противостояние аполлоновского и дионисийского начал в античности, принципы даосского и конфуцианского мировосприятия и жизнедеятельности в традиционном Китае, парадоксальные, но вполне органические сочетания крайних проявлений мистицизма и эротизма в традиционной индийской культуре и христианской аскезы с вполне свободным (в духе поздней античности) образом жизни в Византии.

Идея о том, что исторический процесс можно адекватно понять лишь через изучение отдельных, циклически развивающихся сообществ людей не нова. Ее, применительно к отдельным государствам («династиям»), мы находим у арабского мыслителя XIV в. Ибн-Халдуна или, по отношению к отдельным народам, у итальянского философа XVII — начала XVIII вв. Дж. Вико. Подобные мысли применительно к выделению и объяснению логики развития связанных общей духовной культурой групп народов (античных, христианских, мусульманских) встречаем у американского исследователя середины XIX в. Д. Дрепера, который, вполне возможно, мог оказать некоторое воздействие на формирование концепции Н. Я. Данилевского — непосредственно или в популярном в те годы изложении Д. И. Писарева.

Общий принцип этого, весьма нестандартного в эпоху господства позитивизма и эволюционизма, понимания движения человечества, который разрабатывал Н. Я. Данилевский, просто и ясно выразил Н. Я. Страхов. По его словам, этот мыслитель «...отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов»[31].

Взгляды Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера во многом близки. Они одинаково категорически отрицают единство мировой истории и утверждают, что отдельные культуры (культурно-исторические типы), как животные или растения, рождаются, достигают определенной ступени развития и умирают естественной или насильственной смертью. Однако критерии выделения таких культур у них различны. Н. Я. Данилевский утверждает: «Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этнографическим семействам, или племенам, человеческого рода. Семь таких

племен, или семейств народов, принадлежат к арийской расе *. Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные цивилизации; шестое — кельтское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не имело свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе с его разрушенными остатками, для европейского культурно-исторического типа и произведенных ими цивилизаций»

Таким образом, в контексте постславянофильского почвеничества,

Н.              Я.

Данилевский склонен определять отдельную цивилизацию в качестве своего рода оформившегося культурно-исторического типа, имеющего конкретную макроэтноязыковую природу (славянство и пр.).

В ином, более близком шпенглеровскому и тойнбианскому, ключе понимал единство цивилизационного целого во второй половине XIX в. К. Н. Леонтьев, придавая ему не этноязыковое, а духовное значение. В этом плане он противопоставил «византинизм», чья общая идея слагается из нескольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных, аморфному, ни в чем конкретно не выраженному «славянству».

В таком смысле цивилизационное целое выглядит как общность принципиально более высокая, чем макроэтническая, не только не сводимая к последней, но способная перекрывать и охватывать народы различного этноязыкового происхождения. Германский и романский массивы одинаково составляют цивилизацию Запада, а народы православной традиции, будь-то греки или русские, причастны к «византинизму». «Цивилизация, культура есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций» [32].

Понимание цивилизации Н. Я. Данилевским как оформленного единства основанного на этноязыковом родстве народов культурно-исторического типа противостоит ее трактовке К. Н. Леонтьевым в качестве реализованной в истории самодостаточной системы базовых принципов социокультурного бытия безотносительно к тому, какие по своей этноязыковой принадлежности народы в нее входят.

Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об этапах развития цивилизационных целостностей. г1. Я. Данилевский иллюстрирует свое видение этого вопроса при помощи метафоры рождения, развития, максимального раскрытия своих задатков, старения и гибели биологического организма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К. Н. Леонтьев же не столь «натуралистичен». Он моделирует фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с развитием форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений.

По его мнению, «триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения свойственен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ» ', целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К. Н. Леонтьева о «вторичном смесительном упрощении» как о характерной черте исчерпавшей свои творческие силы культуры вполне созвучна шпенглеровскому пониманию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим.

Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития самодостаточных замкнутых историко-культурных миров представлена в концепции О. Шпенглера, оказавшего мошное влияние на осмысление исторического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде всего, он категорически отверг господствовавший в западной науке европоцентризм: «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории» .

«Глубинный срез» любой из этих культур можно, согласно О. Шпенглеру, представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцендентное бытие, которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как «воля» или «жизнь», проявляющаяся в образах зримого, феноменального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстан- ции, в отличие от гегелевского «Абсолютного духа», иррациональной по своей сути, непостижимым образом зарождается «душа» некоей культуры — ее «прафеномен», порождающий определенные символы, которые, пребывая в бессознательной сфере человеческой психики, обуславливают специфику мироощущения и мировосприятия людей соответствующей общности.

Этот «прафеномен» определяет внешний облик, «хабитус» той или иной культуры, неповторимый у каждой из них.

«Хабитус» для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявлениям духовной, социальной и экономической жизни, пронизывающий искусство и политику, литературу и математику, все то, что, по сути, является проэкциями, эманациями или интенциями трансцендентного «прафеномена» в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем «стиле» или «почерке» великой культуры, который, выражаясь словами А. Я. Гуревича3, свойственен в пределах культурного региона творчеству самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни работали, о ее «духе», который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах.

О. Шпенглер подчеркивает, что этот «хабитус», распространяющийся у отдельных людей на умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур «охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка», как-то: преобладание определенных видов искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решительное неприятие других (например, пластики у арабов), тип государственных образований, денежных систем и общественных нравов. По мнению немецкого философа, такое внутреннее единство облика культуры, в конечном счете, определяющееся единством ее «духа», «прафеномена», может быть конкретизировано через ряд глубинных символов, понимаемых в качестве своего рода общекультурных (в пределах некоей конкретной культуры) архетипов. Поэтому можно сказать, что «прочувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики», «вполне понятном только тому, чья душа принадлежит к этой культуре».

Сравнивая исторические судьбы названных им «великих культур», О. Шпенглер отмечает, что каждая из них переживает этапы, сопоставимые с возрастными периодами человека: у каждой культуры имеются свои детство, юность, зрелость и старость.

В целом же он выделяет пять основных этапов в жизни культур: Зарождение. Культура зарождается внезапно, из неясных глубинных брожений и процессов, в момент, когда трансцендентный «прафе- номен» оформляется в реализовываемую культурой систему «прасимволов», наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орнаментации. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как свободная реализация системы «прасимволов» во всех сферах человеческой деятельности. Расцвет — наступает, когда культура достигает зрелости как максимального раскрытия своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она переходит от творческого созидания к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее перерождение в «цивилизацию». Упадок — стадия окончательного утрачивания творческих потенций. «Огонь души угасает» и начинается эпоха городской цивилизации техники, экспансии, милитаризма и захватнических войн. Цивилизация не творит ничего в духовном отношении нового и возвышенного, лишь стремится к внешним приобретениям материального характера. Такое общество внутренне омертвевает и закостеневает. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Античность), либо означать полный застой и окостенение (Китай), когда цивилизация стоит, как сухое дерево, до тех пор, пока какая-то внешняя сила ее не уничтожит. К такому состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближается духовно исчерпавшийся, механицистический и утилитарный Запад.

Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и римлянами и немцами — с другой, автор подводит читателя к выводу, что вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим, а вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном — Берлин. Не лишнее отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью десятилетиями ранее, в 1875 г., К. Н. Леонтьев: «Франция, Германия, Италия, Испания и т.д. падут: они станут областями нового госу дарства, как для Италии стали областями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как для всей — Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и самая Пруссия»[33]. В настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза.

Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К. Н. Леонтьев или Н. Я. Данилевский, решительно отказывается видеть всемирную историю в целом, не только в ее стадиальности и поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных «культур» (что в известной степени учитывалось двумя названными русскими мыслителями). В результате всемирная история как таковая исчезала вообще. Согласиться с этим трудно.

Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и времени, их синхронные и диахронные контакты в XIX, тем более, в XX веках мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо описывались в рамках методологических установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всемирную историю как некую конкретную реальность, установку, О. Шпенглер логически пришел к отрицанию (точнее — игнорированию) межцивилиза- ционных взаимодействий.

Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А. Дж. Тойнби, разрабатывавший далее концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою в мировом историческом процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А. Дж. Тойнби является в собственно философском отношении представителем совершенно иного направления развития историко-культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н. Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления или, точнее, обобщения материала он как яркий представитель цивилизационного подхода весьма им близок. Это подчеркивалось и самим английским теоретиком в его письме Н. И. Конраду: «Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до ее нынешнего момента (это важная оговорка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков» [34].

В то же время, продолжает он далее, «в отличие от Шпенглера я не детерминист... я полагаю, как и он..., что когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные закономерности... Я объясняю их... как результат единообразия человеческой природы — особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя... Две отличительные способности принадлежат только человеческой природе (они взаимосвязаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор»[35].

Таким образом, если Н. Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обособленности и взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А. Дж. Тойнби, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общечеловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем более при акцен- тации на единстве человеческого духа, внутренней природы людей с такими ее атрибутами как сознание и свобода выбора, учение А. Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И. Г. Гердера.

Корни различия между взглядами А. Дж. Тойнби и О. Шпенглера уходят в основания их философского мировоззрения. За спиной немецкого теоретика стоит столетняя эволюция иррационализма в Германии, оформившегося к концу XIX в. в «философию жизни». Культура у О. Шпенглера выступает как единый живой организм, трансцендентной сущностью которого является мистически ощущаемый «прафеномен». Отсюда логически вытекает, что основная онтологическая субстанция — «жизнь» (аналогичная шопенгауэровской «воле»), по отношению к которой отдельные индивиды, являясь не более чем производными от нее функциями, ничего не значат. Культура зарождается, развивается и гибнет безотносительно к их волеизъявлению; более того, само это волеизъявление детерминируется состоянием (фазой жизненного цикла) этого «прафеномена». В противовес этому А. Дж. Тойнби, воспитанный в духе либерального англиканства, разделяет христианское учение о человеке, наделенном свободной волей и возможностью сознательного выбора своей линии поведения. Отсюда уже нетрудно перейти к идее человеческой свободы, творчества и ответственности в истории.

В понимании человека А. Дж. Тойнби близок к персоналистам (Н. А. Бердяев, поздний JI. И. Шестов, К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье, Ж. Лякруа, П. Пикер, Э. Брайтмен). Для него человек «заброшен в мир», но при этом сохраняет внутреннюю, личностную, неразрывную связь с Богом. Деятельность человека направлена в мир, но проистекает из трансцендентного духовного Абсолюта. Это дает человеку уверенность в жизни, позволяет занять активную позицию в отчужденном, не подлинном мире, ощутить себя причастным к первосущности бытия. Для А. Дж. Тойнби, как и для персоналистов, человек является, прежде всего, причастным к Богу, индивидуальным, свободным в своем выборе, духом, активным и творческим, но об

реченным действовать в отчужденном, извращенном мире. Таким образом, реальны, в высшем смысле этого слова, Бог и человеческие души, результатом объективации которых выступают мир культуры, данные в своем явленном бытии как ряд автономных цивилизаций.

Если для О. Шпенглера культура основывается на безличном трансцендентном иррациональном «прафеномене», то А. Дж. Тойнби понимает культуру и цивилизацию как продукт свободной реализации (в рамках конкретных, объективно сложившихся условий) духовной первосушности людей. Отсюда вытекает, что судьба любой цивилизации зависит от самих людей, наделенных относительно постоянной во все исторические эпохи подсознательной сферой, сознанием (зависящим уже и от культурно-исторической среды) и свободным выбором. Свобода выбора, данная людям от рождения, и определяет в конечном счете судьбы отдельных цивилизаций.

Таким образом, если для О. Шпенглера ход истории мыслится предопределенным некими надличностными витальными силами, то для А. Дж. Тойнби, равно как и других мыслителей персоналистического направления, судьба любого общества зависит от самих составляющих его людей как духовных субъектов, творцов, наделенных свободой выбора.

Стало быть, как справедливо отмечает Е. Б. Рашковский, в таком ракурсе не вполне верно говорить о понимании истории как процесса. Безусловно, в историю вплетены некоторые феномены, которые могут быть описаны как собственно процессы (биологические, экономические, лингвистические и т.д.). Однако процессы безличны, а история личностна; в ней присутствуют все атрибуты драмы: любовь, антагонизм, сделка, вражда... «Но в драме истории чудится Тойнби и нечто призрачное; за кулисами этой драмы его воображению рисуются образы божественного процесса, протекающего по ту сторону бренного бытия, по ту сторону исторического времени» '.

Сущностью истории, трансцендентной относительно эмпирически данного бытия, согласно воззрениям английского мыслителя и является свободное взаимодействие и конечное сотрудничество Бога и Человека. «История, — писал он, — есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в истории оказываются идентичными в том смысле, что свобода человека оказывается Законом Бога, который идентичен любви» [36].

А. Дж. Тойнби признает рациональную недоказуемость существования «конечной духовной первореальности», однако обосновывает ее действительность в сущности по-кантиански, с точки зрения нравственной необходимости «существования чего-то лучшего, чем человеческая природа». Незадолго до своей смерти он писал:

«Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека является конечная духовная реальность внутри, вне и за Вселенной. Как мне кажется, конечная духовная реальность есть любовь... Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой «я» было отчуждено благодаря врожденной, но не непреоборимой эгоистичности»[37] .

«Единицу исторического исследования» А. Дж. Тойнби, вслед за О. Шпенглером, усматривает не в отдельных народах, а в их определенным образом организованных сообществах. Так, писал он, английская история не может быть понята сама по себе, но лишь в контексте некоего более крупного исторического целого — истории Западной Европы. Это целое содержит в себе части (Англию, Францию, Нидерланды), являющиеся субъектами идентичных побуждений или «вызовов», но реагирующие на них по-разному. То «общее», или «общество», к которому принадлежит Англия, именуется им Западнохристианским миром или Западной цивилизацией, имеющей пространственную протяженность в различные отрезки времени и хронологическое начало. Исследуя это общество, ученый обнаруживает за ним, у его истоков «филиалы» эллинистической (греко-римской) цивилизации, а также следы влияния византийского и мусульманского миров.

Рассматривая таким образом понимаемые цивилизации, А. Дж. Тойнби, прежде всего, противопоставляет их аморфной массе первобытных обществ, гораздо более многочисленных, но, по его мнению, куда менее индивидуализированных. Цивилизации выступают в качестве локальных культурноисторических образований, выделившихся из нерасчлененной массы первобытных земледельческо-скотоводческих обществ. Они не ограничиваются рамками той или иной местности, но охватывают весьма значительные территории, от пределов отдельной страны (Египет) до целого географического региона (античное Средиземноморье, Индостан), или даже выходят за его пределы (Мусульманский мир).

Такие цивилизации демонстрируют целостную структуру последовательных, причинно-следственным образом взаимосвязанных явлений. Цивилизация представляет собой социально-политическую и культурно-мировоззренческую систему автономных, но постоянно взаимодействующих друг с другом и окружающей природной средой социальных (государственных, национальных) организмов, жизнь каждого из которых может быть понята лишь в контексте определенной цивилизации.

А. Дж. Тойнби подразделяет цивилизации на две большие группы: независимые цивилизации и цивилизации-спутники, развивающиеся в орбите влияния и под решающим (или, по крайней, мере весьма ощутимым) воздействием первых. В свою очередь, независимые цивилизации подразделяются на независимые обособленные, независимые необособленные и дочерние двух серий. Независимые обособленные и необособленные цивилизации (отличающиеся тем, что первые не имеют, а вторые имеют контакты с иными цивилизациями) появляются непосредственно из первобытного общества, в то время как дочерние возникают на руинах или в результате коренной трансформации предшествующих цивилизаций, используя многие достижения последних (Античность и Крито-Микенский мир, христианская Европа и сама Античная цивилизация). Поэтому они (особенно дочерние «второй серии» — Восточнохристианская, Исламская и Западнохристиан

ская) достигают более быстрых и впечатляющих результатов, чем их предшественники.

В концепции А. Дж. Тойнби, в конечном счете потому, что онтологической («метафизической») первореальностью им признается отдельная личность («человеческая душа»), а не иррациональный «прафеномен» культуры, цивилизации оказываются «взаимопроницаемыми». Достижения предшественников переходят к преемникам и развиваются ими, в то время как менее развитые общества могут заимствовать достижения у более преуспевших соседей. Этим реабилитируется понятие всемирной истории, понимаемой уже через саморазвитие и взаимодействие сперва первобытных обществ, а затем и отдельных цивилизаций.

Излагая свое панорамное видение цивилизационного взаимодействия, британский исследователь писал, что проведенные им исследования позволили выделить ряд цивилизационных общностей. Это общество западное, православное, иранское, арабское (при этом два последних интегрируются в одно — исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, индское, древнекитайское, минойское, шумерийское, хеттское, вавилонское, египетское, андское, мексиканское и майяское. По мнению А. Дж. Тойнби, весьма желательно разделить православно-христианское общество на право- славно-византийское и православно-русское, а дальневосточное — на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы число цивилизаций до двадцати одной.

Большинство из названных (как и неотмеченных в силу состояния научного знания первой половины XX в.) цивилизаций связываются как непосредственным, синхронным взаимодействием с несколькими соседними, так и объединяются «материнско-дочерними» отношениями с одним или несколькими другими. Однако, признавая в таком смысле реальность всемирно-исторического процесса, британский мыслитель, как и О. Шпенглер, основное внимание уделяет построению модели развития, точнее — «жизненного пути» отдельных цивилизаций. Схема цивилизационного цикла А. Дж. Тойнби весьма близка к аналогичной схеме немецкого философа. В истории каждой цивилизации он фиксирует следующие этапы: рождение              - объединение отдельных групп людей в первичное жизнеспособное государственное сообщество; р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе которого раскрываются внутренние потенции сложившейся системы и отдельных людей как ее конкретных носителей; надлом — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о кризисе; разложение — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между «верхами» и «низами», при усилении экспансионизма и войн, ставящих цивилизацию под угрозу внешнего удара; гибель — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающегося с ударами извне.

Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последовательности в двух сравниваемых концепциях совершенно различно. Цивилизация, понимаемая в качестве системы взаимодействующих социальных орга

низмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состояние определяется творческим потенциалом элементарных составляющих — людей, так сказать их «качеством». Особенно это относится к элите, представителям «творческого меньшинства», организующим «отклики» соответствующих социумов на «вызовы» извне. Судьба цивилизации, таким образом, в первую очередь зависит от того, как долго «творческое меньшинство» составляющих ее компонентов (социальных организмов) продуцирует удачные «отклики» на «вызовы» внешнего мира и, далее, каким образом «отклики», даваемые различными, входящими в нее сообществами, взаимодействуют друг с другом.

По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению ученого, для обеспечения выживания и нормального существования люди должны объединяться для совместных действий, что невозможно без организационных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной части населения, берущей инициативу в свои руки. А. Дж. Тойнби убежден в том, что «все акты социального творчества являются делом либо индивидуальных творцов, либо, в крайнем случае, творческого меньшинства». «Творческим меньшинством» является «правящее меньшинство, в котором творческая способность человеческой природы находит удобный случай выразить себя в эффективных действиях на благо всех членов общества». Такого рода элита ведет за собой «инертное, нетворческое большинство», полагающееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлагается вся ответственность за судьбу общества.

А.              Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бессознательного, считал, что представители «творческого меньшинства» путем интроверсии (ср. бердяевское «трансцендирование» в противоположность «объективации») способны к прозрению и постижению внерациональных онтологических ценностей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и способны увлечь за собой массы, возглавив и направив их «жизненный порыв» (в бергсоновском смысле) во имя достижения общей цели, обеспечивая тем самым оптимальный «отклик» соответствующего общества на «вызов» бытия.

Правящее меньшинство признается «творческим» лишь в том случае, если оно является носителем неких высших духовно-нравственных ценностей, на базе которых и строится живой контакт между «ведущими» и «ведомыми», принципиально невозможный в случае применения насилия первыми по отношению ко вторым. Насильственный характер действий как раз и является признаком «нетворческой» деятельности, демонстрируя бездуховность применяющей силу группы, которая в таком случае именуется «господствующим меньшинством».

Перерождение «творческого меньшинства» в «меньшинство господствующее» демонстрируется серией неудачных «откликов» на внешние «вызовы», что и определяет надлом соответствующей цивилизации. Под «господствующим меньшинством» исследователь подразумевает «правящее меньшинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательности, нежели благодаря силе». Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (перерождающейся в, так сказать, властвующее сообщество), оказы

вающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же время не желающей расставаться с властью и привилегиями, приводят общество в состояние кризиса. Ответом на недовольство масс становится создаваемая властями военно-бюрократическая машина принуждения — «универсальное государство» как аппарат насилия, обеспечиваюший власть «господствующего меньшинства». Это означает «начало конца».

На этапе «надлома» цивилизации, отделяющем фазу «роста» от состояния «разложения», отчужденная масса (называемая «внутренним пролетариатом») утрачивает веру в вождей, в их идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на старую, выхолощенную, но освящающую его господство идеологию, то угнетенная масса не может более довольствоваться ею. «Внутренний пролетариат» начинает подспудно вырабатывать собственную религиозно-мировоззренческую культуру, искреннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже примитивную с рассудочной точки зрения правящей верхушки. Так в недрах разлагающегося, утрачивающего общие духовные цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовлеющего «универсального государства» формируется «универсальная церковь».

В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет «внешний пролетариат» — восставшая против экспансии «универсального государства» варварская периферия) адепты новой веры (буддизма, христианства и пр.) консолидируются в «универсальную церковь», становящуюся своего рода зародышем, эмбрионом, куколкой новой, «дочерней» по отношению к погибшей, цивилизации. Ее духовные лидеры оказываются в роли нового «творческого меньшинства», объединяющего вокруг себя народные массы.

Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христианство по отношению к греко-римскому язычеству) человечество (через отдельные регионально-цивилизационные континуумы) поднимается на следующую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй мировой войны, А. Дж. Тойнби все большее внимание уделял осмыслению единства поступательного духовного движения человечества. Этот сдвиг тогда же" точно подметил П. Сорокин: «В то время как ранее Тойнби интерпретировал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадающие во времени, теперь он классифицирует их в хронологическом и оценочном порядке как прогрессивные шаги к реализации все более великих и высоких религий»[38]. Об этом откровенно писал и сам британский мыслитель: «По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать центральное место в моей картине Универсума» [39].

Главным теперь для философа становится осмысление движения в направлении создания всемирной, единой цивилизации будущего человечества, причем движения, взятого в его внутреннем, содержательном, духовнорелигиозном аспекте — как восхождение от примитивных атропоморфных

верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный социум религии древних цивилизаций к «высшим религиям» и «религии будущего». При этом под «высшими» понимаются «...такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального человеческого существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямого контакта с ней через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную человеческую силу» .

Смыслом исторического движения становится именно духовный прогресс, так что духовные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоизменение «высших религий» происходят в «дочерних цивилизациях второй серии», производных от предыдущих через посредство «церквей-куколок». Так, по мнению А. Дж. Тойнби, возникают Восточнохристианская и Западнохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с родственной им Исламской, духовное наследие древней сирийско-переднеазиатской и античной культур. При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реального объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стянутую отношениями жесткой взаимозависимости образующих ее компонентов: отдельных цивилизаций и народов.

Как видим, на завершающем этапе своего творческого пути А. Дж. Тойнби подчеркивал именно идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном, но также и в историко-политическом (для современности и будущего) ключе. Отдельные цивилизации представлялись ему уже синхронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стремящимися в отдаленной, но уже просматривающейся, перспективе к конечному духовному единению. В движении ко «всемирной вере» на основе Любви, благодаря которой будет достигнута гармония между Человеком и Универсумом, поздний А. Дж. Тойнби усматривает смысл истории. В этом убеждении он близок к таким ведущим западным мыслителям XX в. как, скажем, П. Тейяр де Шарден (с его концепцией «точки Омега») и К. Ясперс, а также к общей традиции русской религиозной философии — «философии всеединства», как она представлена у В. С. Соловьева или С. Н. Булгакова.

Установка на осмысление судеб отдельно взятых локальных или региональных цивилизаций — и в философии истории А. Дж. Тойнби это выражено особенно отчетливо, — вовсе не противоречит идее конечного единства всемирной истории. Последняя и проявлялась преимущественно через такие цивилизации. Конкретное понимание всемирной истории и культуры возможно лишь через рассмотрение цивилизационной дискретности в уникальности и своеобразии проявления соответствующих социо-культурных феноменов — как саморазвивающихся во взаимодействии друг с другом целостностей.

Однако рассмотрение истории как системы саморазвития и взаимодействия отдельных, соотнесенных между собой в пространстве и времени, цивилизаций следует вести именно в соответствии с принципами стадиальнос-

ти и полилинейности исторического движения. Без этого история утрачивает единство, превращается в конгломерат замкнутых в себе и отчужденных друг от друга социокультурных систем, как это демонстрирует концепция

О.              Шпенглера. А такое понимание нельзя считать удовлетворительным, особенно сегодня, когда единство истории человечества стало самоочевидным. С учетом упоминавшейся выше ясперсовской концепции «осевого времени» по-новому стоило бы взглянуть и на выделяемые А. Дж. Тойнби три генерации цивилизаций: первичные — т.е. независимо возникающие, и дочерние первой и второй серий.

Первичные, возникающие на первобытной основе цивилизации, собственно говоря, готовят почву для сдвигов «осевого времени». Однако сами они либо гибнут, не достигая его уровня (как Крито-Микенская, Хараппская долины р. Инд или Шан-Иньская в Китае), либо оказываются как бы на периферии соответствующих процессов (Египет и Месопотамия по отношению к Греции, Палестине и Ирану). Отдельный случай — восприятие едва возникшими на периферии мощных цивилизационных центров средневековья раннеклассовыми обществами культурных достижений их соседей (Русь и Византия, Западный Судан и мусульманская Северная Африка, Япония и Китай).

Цивилизации, возникающие на руинах предшествующих, как правило при участии пришлого варварского элемента (дочерние первой серии) — такие, как Античная, зороастрийского Ирана, традиционные Индийская и Китайская, а также выделенная А. Дж. Тойнби, но не вполне четко им очерченная Сирийская, — на ранних фазах развития осуществляют, а затем закрепляют прорыв «осевого времени».

Однако, если в Китайско-Дальневосточном и Индийско-Южноазиатском макрорегионах соответствующие достижения, особенно в духовной сфере (конфуцианство, даосизм, буддизм, вырастающий из учения упани- шад ведантизм и пр.), признаются непревзойденными, консервируются, формализуются и до определенной степени окостеневают, так в сущности и не выработав форм, доступных и понятных широким массам, то в Передне- азиатско-Средиземноморском (с подключаемыми к нему Кавказом и Европой) макрорегионе в условиях сложнейших межцивилизационных отношений (с элементами как конфронтации, так и взаимообогащения) удалось выработать более персоналистически ориентированные вероучения — сперва иудаизм и зороастризм, а затем христианство и ислам. Два последних становятся духовной подосновой трех великих цивилизационных миров Средневековья: Восточнохристианского и Западнохристианского, а также Мусульманского. Все они вырастают из восточносредиземноморско-переднеазиатского, по преимуществу иудейско-греческого (с разнообразнейшими иранскими, египетскими, римскими и пр. инъекциями), синтеза рубежа эр, по-разному переплавляя духовные достижения «осевого времени» обществ названного региона в целостные социокультурные системы соответствующих цивилизаций.

С учетом ранее рассматривавшейся концепции стадий и путей развития человечества переосмысления требует вопрос о всемирно-исторической роли Западнохристианско-Новоевропейско-Североатлантической цивилизации, качественно обновляющейся в эпоху Возрождения, Реформации и Ве

ликих географических открытий. Главным в этом отношении является обнаружение причин того, почему именно Западная Европа в данное время инициировала начало перехода человечества к качественно новой — индустриальной, связанной с глобальной интеграцией человечества стадии.

Предложенные в течение последних столетий объяснения западного лидерства (Г. В. Гегеля, Ф. Гизо, К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А. Дж. Тойнби, У. Ростоу, В. Мак-Нила и др.) с разных сторон подходят к решению этой проблемы, однако не дают целостного основания. В течение Нового времени Запад (находившийся где-то до времен монгольских завоеваний и, безусловно, до начала Крестовых походов на периферии ведущих цивилизационных центров) преобразовал себя, а затем и весь остальной мир, интегрировав и структурировав его вокруг себя к концу XIX в.

Предложенная А. Дж. Тойнби, глубоко продуманная и фактографически выверенная модель взаимоотношений Западной цивилизации с прочими социокультурными мирами требует дальнейшей разработки в плане уточнения внутренней цивилизационной природы (с базовыми ценностями и пр.) как Западной, так и всех прочих цивилизаций. Почему на вызов Запада не только Индия и Китай, но даже культурно близкие Китай и Япония, также Турция, Иран и Саудовская Аравия, и пр. реагировали и реагируют по-разному?

Кроме того, как выясняется, мировая интеграция под эгидой Запада, вовлечение им соседей в формируемую им глобальную структуру, проходила как бы в два этапа. Сперва к Европе были подключены обе Америки с побережьем Африки (в качестве поставщика рабской силы для плантаций Нового Света), с одной стороны, и Восточноевропейско-Евразийский регион (православные земли в составе Речи Посполитой, затем Российское государство) — с другой. При всех различиях в политическом устройстве и связанных с ним силовых реакциях оба эти субцивилизационные региона превращаются в аграрно-сырьевые придатки и рынки сбыта промышленных товаров для стран Запада. Более того, несмотря на все большее укрепление на Западе идеи свободного труда, в обоих названных регионах усиливается и процветает вплоть до 60-х г. XIX в. труд подневольный (плантационное рабство, крепостничество и пр.). На втором этапе в инициируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Дальневосточный миры. Первая мировая война со всей очевидностью засвидетельствовала функциональное единство человечества.

Поэтому на первый план выдвигается проблема осмысления движения человечества к дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государственно-политическом и пр. отношениях) единству, к формированию глобальной, всемирной макроцивилизационной системы.

<< | >>
Источник: Ю. Н. ПАХОМОВ. Ю. В. ПАВЛЕНКО. ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО МИРА Том I ГЛОБАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОСТИ. 2006

Еще по теме Цивилизация как дискретная единица исторического процесса:

  1. ГЛАВА 1 СТАДИАЛЬНОСТЬ, ПОЛИВАРИАНТНОСТЬ И ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ДИСКРЕТНОСТЬ ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
  2. Раздел 4. Место средневековья во всемирно-историческом процессе. Киевская Русь. Тенденции становления цивилизации в русских землях.
  3. Изменение ценностей как исторический процесс
  4. Раздел 9. Место XX в. во всемирно-историческом процессе. Новый уровень исторического синтеза. Глобальная история.
  5. Ситуация как структурная единица педагогического общения
  6. А. Л. ШАПИРО СОХА КАК ОКЛАДНАЯ ЕДИНИЦА В XIV—ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVI в.
  7. Этапы исторического процесса
  8. Стадии исторического процесса
  9. Игнорирование динамики исторических процессов
  10. Классовые интересы и прогноз в области исторического процесса
  11. Заключение. ЗНАЧЕНИЕ ГУННСКИХ ЗАВОЕВАНИЙ В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ
  12. Теория конвергенции и прогноз в области исторического процесса
  13. V. ПРОГНОЗ В ОБЛАСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА  
  14. М.Ф. Румянцева ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ И ГЛОБАЛИСТСКИЙ ПОДХОДЫ К ТЕОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
  15. Точность и оперативная ценность прогноза в области исторического процесса