<<
>>

Макрохристианский мир и традиционные цивилизации Востока

Тот факт, что примерно с рубежа XIX—XX ст. человечество, сохраняя свое разделение на народы, государства и цивилизации, представляет собой планетарную макроцивилизационную систему, сомнений не вызывает.

События в одних регионах планеты неизменно отражаются на состоянии других.

Человечество, как писал в связи с этим в середине истекшего века С. Л. Франк, «несмотря на все политические, национальные и культурные обособления и раздоры — фактически живет некой общей жизнью, его отде

льные части тесно соприкасаются между собой. Запад и Восток, мир христианский, магометанский, китайский... находятся в беспрерывном и тесном общении» О том же (в те же самые годы) говорил и В. И. Вернадский. В XX в. свершилось небывалое: «впервые в истории человечества мы находимся в условиях единого исторического процесса, охватившего всю биосферу планеты. Как раз закончились сложные, частью в течение ряда поколений независимо и замкнуто шедшие исторические процессы, которые в конце концов в нашем XX столетии создали единое, неразрывно связанное целое (курс. — В. В.)»[148].

Однако формирование под эгидой буржуазно-индустриального Запада всемирной макроцивилизационной системы вызывало двойственную реакцию у втягивавшихся (а более втягиваемых) в нее народов. Одни, как правило численно незначительные, но влиятельные и более-менее образованные в западном духе круги в целом принимали этот процесс как должное и необходимое, тогда как другие, ориентированные на традиционные ценности, это развитие решительно отвергали. Классическим примером такого рода раскола в верхушечных слоях поверхностно вестернизируемого общества может считаться полемика между западниками и славянофилами в России.

При рассмотрении такого рода явлений А. Дж. Тойнби [149], используя метафоры из еврейской истории эллинистичеки-римского периода, определял позиции первых как «иродианство», а вторых — как «зелотство», поскольку политика царя Ирода Великого (как и его непосредственных предшественников) состояла в интеграции Иудеи в систему античного мира с восприятием всего комплекса достижений последнего, тогда как религиозно-политическое движение зелотов противилось этому, занимая, выражаясь современной терминологией, фундаменталистскую позицию, вплоть до радикальной борьбы с нововведениями и верхами, их проводящими.

/>С началом действительно серьезных преобразований, затрагивавших сами основы жизнедеятельности основных масс народа, подобного рода дискуссии перестают быть салонным времяпрепровождением интеллектуалов. Выбитые из своего традиционного жизненного уклада миллионы людей не могут найти себе адекватного, психологически приемлемого для них, с учетом их традиционных ценностей и представлений, места в жизни. Вчерашние крестьяне в поисках работы устремляются в промышленные города, на шахты и рудники, где их прежнее, основанное на опыте многих поколений предков сознание не может служить ориентиром. В результате наступает деморализация и потеря морально-ценностных установок, и люди оказываются легкой добычей проповедников массовых идеологий.

В пределах славянских губерний Российской империи данный процесс с нараставшей силой разворачивался с 60-х гг. XIX в. — с момента отмены крепостного права. С этого времени народническо-социалистические представления, пустившие корни в интеллигентском сознании уже во второй половине правления Николая I (в некотором смысле сюда можно причислить киевских кирилло-мефодиевцев, тем более В. Г. Белинского, петрашевцев и пр.), распространяются с поразительной скоростью, приобретая все более радикальный характер. Деятельность народовольцев готовит почву для восприятия образованной молодежью 90-х гг. XIX в. марксизма. И можно лишь поражаться тому факту, в какой мере увлечением прежде всего социально- экономической (бесспорно — сильнейшей в нем) стороной марксизма было массовым. Через него прошли почти все религиозные философы России первой половины XX в. — С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. JI. Франк, даже JI. Шестов и многие другие.

Русская революция была действительно подготовлена всем ходом развития пореформенной России, хотя, конечно при ином стечении обстоятельств (если бы не был убит П. А. Столыпин, если бы страна не вступила в Первую мировую войну и пр.) этого рокового события, вероятно, можно было бы избежать.

Русская революция дает нам первый яркий пример цивилизационного отторжения не-западного (пусть и ближайшим образом связанного с ним как культурными корнями, так и длительными контактами) региона от норм и ценностей жизни, навязываемых буржуазным (в своем естественном проявлении — западным) обществом.

Вехами на этом пути потом становятся Китай и Иран. Однако революционно-марксистские движения Карибского бассейна и Латинской Америки, Юго-Восточной Азии и пр. могут быть поставлены в тот же ряд, равно как и происходящий на наших глазах рост мусульманского фундаментализма.

После отхода на второй план массово-революционной борьбы, крайней формой (вплоть до самопожертвования) неприятия буржуазных норм, ценностей и образа жизни становится террор. Неприятие буржуазности, столь яркое на самом Западе еще во второй половине XIX в. (достаточно вспомнить хотя бы Ш. Бодлера или Ф. Ницше, не говоря уже о К. Марксе), пройдя опыт массовых движений, все более индивидуализируется, порождая бунт личности, не желающей жить по навязываемым чуждой цивилизацией канонам. А бунтующий человек, как писал А. Камю, «в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя»[150].

Не столь важно, считает ли террорист себя народовольцем, революционным марксистом или воином ислама — важно то, что если он вступает в борьбу искренне, принимает, выражаясь словами Н. А. Бердяева[151], «революционную аскезу», готов жертвовать своей жизнью для борьбы с тем злом, которое в его глазах ассоциируется с частной собственностью и основанном на ней социально-экономическом неравенстве, он движим неприятием (переходящим в самозабвенную ненависть) к западным ценностям и установкам жизни, деформирующим и разрушающим (или уже вполне разрушившим) установки и ценности его собственной цивилизационной системы.

В известном смысле сказанное относится даже к германскому национал-социализму, выступавшему на своих ранних стадиях (как и итальянский фашизм) в значительной степени в качестве реакции на деструкцию и кризис традиционных ценностей под ударами утверждавшегося капитализма приатлантического образца, обостренной чувством унижения в результате поражения в Первой мировой войне, последующих отторжений территорий, репараций и контрибуций.

Зло, привнесенное в мир Русской и Китайской революциями, нацистским режимом в Германии и пр., имело в своем основании, кроме всего прочего, и острое чувство неудовлетворенности огромных масс людей, порожденное распадом традиционного, аутентичного сложившимся представлениям этих людей мира, и утверждения новых, непривычных и неприемлемых для большинства из них ценностей, ориентиров и установок индивидуалистически- прагматически-рационалистически-буржуазного образца. Как в связи с этим сразу по окончании Второй мировой войны писал С. JI. Франк, «близоруко усматривать последний источник зла только в определенной доктрине. Доктрина есть только внешняя оболочка и идеологическое оправдание для инстинкта зла, дремлющего в душе человеческой; весь ее успех состоит в том, что она потакает разнузданию этого инстинкта. Где этот дух зла становится активным и ищет обнаружения, он легко себе найдет оправдание и в других доктринах» [152] (автор имеет в виду другие, потенциально возможные, доктрины кроме национал-социализма и большевизма).

Однако не менее близоруко было бы не видеть того, что если «дух зла» (гоббсовский изначальный и безмерный эгоизм, порождающий «войну всех против всех» в государственно неупорядоченном, «естественном» состоянии общества, фрейдовский первичный зовТанатоса, противоположный по сво им устремлениям Эросу, или просто библейски понимаемая врожденная греховность человека) действительно искони присущ индивиду, то проявляется он не просто будучи спровоцированным некоей по своей сути антипер- соналистической идеологией.

Этот дух вырывается на простор лишь там, где традиционные нравственные ценности и идеалы, будучи разрушенными, перестают оказывать на него сдерживающее воздействие.

Древняя Русь медленно сползала в кризисное состояние как минимум с начала второй трети XII ст., со времени смерти Мстислава Великого, старшего сына Владимира Мономаха. Однако никаких катастрофических последствий (кроме типичных для всего Средневековья княжеских междуусо- биц и, что существеннее, снижения темпов развития на фоне впечатляющего успеха Западнохристианского мира того времени) это не имело.

Ослабленная борьбой между князьями Русь оказалась неспособной противостоять нашествию Батыя и была сокрушена. Таким образом внутренний кризис совпал (а в известной степени и подготовил ее) с обусловленной действиями внешних сил катастрофой. Однако никакого взрыва внутренней агрессивности, социального безумия, жестокости и пр. на Руси в результате всего этого

не произошло. То же можно было бы показать на примерах также завоеванных в ХШ в. монголами Китая, Средней Азии или Ирана.

Во всех этих и множестве подобных случаев гибли люди, рушились державы и пр., но сохранялись прежние, многими веками выработанные и проверенные, социально-нравственные, санкционированные авторитетом религии духовные ценности, которые не могли быть отменены или даже принципиально поколеблены одним лишь фактом политической катастрофы и связанными с этим бедствиями.

Иными словами, добуржуазные формы межцивилизационного взаимодействия в минимальной степени вели к разложению присущих той или иной цивилизации традиционных социокультурных регуляторов. Последнее имело место лишь там, где некая (практически всегда стадиально более низкого уровня) цивилизация физически уничтожалась в системной целостности ее проявлений, и ее деморализованные потомки, утрачивая собственные регуляторы поведения, так или иначе воспринимали чужие. Однако до середины II тыс. такие случаи фиксируются лишь по отношению к отдельным раннеклассовым образованиям на периферии крупных цивилизационных ойкумен, в систему которых включались соответствующие этносы (иберы, галлы, иллирийцы и др. и Рим, вьетские народности к югу от Янцзы и Китай династий Цинь и Хань; негры Судана и Восточного побережья Африки и Мусульманская цивилизация и пр.).

Случаи же тотального уничтожения самостоятельных, насчитывавших более двух тысячелетий цивилизационной жизни, социокультурных систем относятся как раз к началу западной колониальной экспансии. Имеются в виду великие цивилизации Мезоамерики и региона Перуанско-Боливийских Анд с примыкающей к ним прибрежной полосой.

Однако испанская экспансия в Новом Свете по своей природе была еще добуржуазной, хотя по духу уже вполне новоевропейской. Это же можно сказать и о попытке Польши в XVI — начале XVII вв. подчинить православную Восточную Европу (вехами на этом пути были Люблинская уния с передачей полякам Украины 1569 г., Брестская церковная уния 1596 г., коронация в Кремле королевича Владислава и введение в Москву польского гарнизона в 1610 г.).

Принципиально иной характер носила колониальная деятельность Голландии в XVII в. и Англии с XVIII в., особенно после промышленного переворота, в результате которого английская промышленность оказалась заинтересованной в широком экспорте своих дешевых товаров, ввоз которых в традиционные цивилизации Востока определял разбалансирование их собственных экономических систем. А последнее, накладываясь на внутренние противоречия в них самих, определяло уже системный социокультурный кризис, охвативший с середины XVIII в. Индию, а вскоре Китай и Юго-Вос- точную Азию.

Исключение составляла, в сущности, лишь Япония, закрывшаяся от внешнего мира в начале XVII в. и уже самостоятельно и сознательно принявшая программу модернизации страны после победы революции Мейдзи в 1868 г. При этом уже с конца XVIII в. западное, в особенности английское, влияние все более усиливается в Османской империи, а вскоре и в Персии, дополняясь вскоре в Северной Африке и на Ближнем Востоке влиянием (а

затем и прямым колониальным подчинением Алжира, Туниса и отчасти Марокко) французским. С конца XIX в. Турция оказывается в сфере германского влияния.

В результате в инициируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южно- азиатский и Китайско-Дальневосточный миры. Первая мировая война со всею очевидностью засвидетельствовала функциональное единство человечества. И с ее окончанием в мировом масштабе мы наблюдаем рост альтернативных по отношению к Западной цивилизационной системе тенденций, настроений и сил, выступающих сперва в преимущественно марксистско- большевистской форме, а в последние десятилетия (особенно в мусульманских государствах) принимающих все более отчетливый цивилизационнорелигиозный характер.

Цивилизационными ойкуменами, не входившими в Новое время в состав Макрохристианского мира, были три: Мусульманско-Афразийская, преимущественно Североафриканско-Западноазиатская, Индийско-Южноазиатская, и Китайско-Дальневосточная, дифференцирующаяся на Китайско- Восточноазиатскую и Японско-Дальневосточную. В сущности, эти ойкумены в своих традиционных контурах живут и сегодня.

Конечно, ни конфессиональное, ни пространственное определение этих ойкумен сами по себе не дают адекватного о них представления. Так, к примеру, ислам с позднего средневековья был распространен далеко за пределами Афразии — до Албании, Боснии и Среднего Поволжья в Европе, с одной стороны, Сенегала, Нигерии и Танзании — с другой, и Малайзии, Индонезии и, отчасти, Филиппин — с третьей. Аналогичным образом процессы, имевшие место в XX в., привели к определенному отстранению от традиционной духовной культуры некоторого количества людей в различных цивилизационных ойкуменах, наиболее ощутимо — в странах Восточной и Юго-Восточной Азии, прежде всего, в прошедших через коммунистическое господство (Китай, Северная Корея, Вьетнам), но в некотором отношении и в тех, которые после Второй мировой войны оказались в зависимости от США (Япония, Южная Корея, Тайвань).

Однако, учитывая эти и другие тонкости, при макроцивилизационном анализе все же можно говорить именно о трех названных цивилизационных мирах или ойкуменах. Каждая из них имеет глубокие исторические корни, выходящие из раннецивилизационных структур соответствующих регионов III—II тыс. до н. э., в определенном смысле образующих их глубочайшую подоснову, трансформированную в преддверии и в эпоху «осевого времени» и последующего распространения мировых религий. Все эти три мира к концу Средневековья были полностью самодостаточными (хотя значительная часть Индии и находилась под властью мусульман) и имели, особенно по сравнению с Западом, достаточно высокий жизненный уровень.

По данным, собранным Ф. Броделем, даже в XVIII в., когда Восток уже явно начинал отставать от динамически развивавшегося Запада, доход на душу населения, подсчитанный в долларах и ценах США I960 г., составлял: Англия (1700 г.) — 150—190 $; английские колонии в Северной Америке, бу

дущие США (1710 г.) — 250—290 $; Франция (1781 — 1790 гг.) — 170—200 $; Япония (1750 г.) — 160 $. Однако особенно примечательно сопоставление на 1800 г.: США — 266 $, Китай — 228 $ (в 1950 г. — 170 $), Западная Европа в целом — 213 $, Индия — 160—210 $ (в 1900 г. — 140—180 $). Соответственно, когда в 1976 г. Западная Европа достигла среднего жизненного уровня в 2325 $ в год, Китай имел 369 $, а «третий мир» в целом — 355 $.

Как видим, если до 1800 г. жизненный уровень Запада в целом не превосходил средние показатели основных стран традиционного Востока (в частности Китая) и определенное исключение составляла лишь Северная Америка, где при наличии огромных и ранее не использовавшихся природных ресурсов и притоке энергичной свободной (как и бесправной невольничьей) рабочей силы не было абсолютистских структур и многочисленной бюрократии, дворянства, сколько-нибудь значительных военных расходов и пр., а значит и налоги были меньше, чем во всем остальном мире, то на 1976 г. разрыв вырос приблизительно в 6—7 раз, а на исходе XX в. составил еще более внушительную величину.

Такая картина, продолжает французский исследователь, вынуждает нас другими глазами посмотреть на соотношение позиций Запада и остального мира до 1800 г. и после промышленного переворота. Не вызывает сомнения, что Европа (по причинам скорее социальным и экономическим, чем самого по себе технического прогресса) одна оказалась способной совершить машинную революцию, обеспечившую средства для утверждения западного господства в мире и уничтожения межцивилизационной конкуренции. Механизировавшись, промышленность Запада стала способной вытеснить традиционную промышленность других народов. Картина мировой истории с XV в. до 1850—1950 гг. — это картина унитожения прежнего равенства между мировыми цивилизациями. По сравнению с этой преобладающей линией все другое было второстепенным

Если иметь в виду не раннюю колониальную торговлю, не первые захваты на Востоке торговых факторий, а действительное вторжение европейской экономики в хозяйственную жизнь традиционных миров, то начинать процесс утверждения западного господства над великими цивилизациями Азии следует примерно с рубежа XVIII—XIX вв.

Яркими вехами здесь можем считать этапы постепенного утверждения британского владычества в Индии в течение второй половины XVIII — начала XIX вв. — подчинение Бенгалии после битвы при Плесси (1757 г.), а затем и многочисленных других княжеств в ходе четырех англо-майсурских (1767—1799 гг.) и трех англо-маратхских (1775—1818 гг.) войн. Кульминацией этого процесса может считаться момент захвата Дели в 1803 г. и превращение Великого Могола в марионетку английской Ост-Индской кампании. В этом ключе следует рассматривать и широкие восточные замыслы молодого Наполеона Бонапарта, вылившиеся в Египетскую экспедицию 1798—1799 гг. и едва (помешало убийство Павла I) не приведшие к совместному французско-русскому походу в Индию.

Конечно, есть все основания говорить о том, что Восток к третьей четверти истекшего тысячелетия оказался в состоянии определенной стагнации по сравнению с тем, что он представлял собою ранее, особенно до опустошительных монгольских завоеваний XIII в. Однако с таким же точно успехом можно утверждать, что три названные ранее цивилизационные ойкумены нашли, с учетом специфики каждого макрорегиона, оптимальный баланс экономических, экологических и демографических показателей, при утверждении и многовековом опробировании соответствующих ему социокультурных (цивилизационных) регуляторов. А это, при всех внутренних кризисах и внешних ударах в целом обеспечивало стабильность жизни и ее многопланового воспроизводства.

Катастрофы начинались там и тогда, где и когда внутренние кризисные моменты вступали в резонанс с разрушительным (против которого восточные народы не могли выработать иммунитет на основе опыта своей прошлой истории) воздействием индустриальных буржуазных государств. Примером может служить Китай, в котором внутренний эколого-демографический кризис, явственно ощущавшийся с рубежа XVIII—XIX вв. и имевший собственные социально-экономические причины ', совпадает с началом разрушительного для экономики страны вторжения англо-французского капитализма после проигранных Цинской империей в 1840—1842 гг. и 1856—1860 гг. двух «опиумных войн».

Наложение двух, дестабилизировавших ситуацию в стране, совершенно различных по своим источникам факторов привело к страшному по своей кровавости и разрушительности восстанию тайпинов 1850—1864 гг., потрясшему и окончательно подорвавшему весь прежний жизненный уклад . С этого момента страна встала на тот путь нарастающего недовольства народных масс и усугубляемых вмешательством иностранных государств гражданских смут, который привел к победе коммунистов в 1949 г.

Современные исследователи приходят к единодушному выводу о том, что именно вторжение (обычно в предельно грубой и вызывающей, оскорбляющей чувство собственного достоинства древних культурных народов форме) западных, стремившихся к расширению зоны своего колониального господства держав спровоцировало внутреннюю трансформацию цивилизаций Востока. Поэтому, по мнению JI. С. Васильева, относительно стран Востока гораздо уместнее говорить не о «новой истории» и даже не об «истории Востока в новое время», но именно «о колониализме как эпохе, спровоцировавшей внутреннюю трансформацию» — при том, что в каждой из восточных стран ее внутренние социокультурные, религиозно-цивилизационные факторы сыграли едва ли не решающую роль в том, какую форму приняла эта трансформация.

В этом плане, для мировых событий XX в., колониализм был важен именно в качестве провокационного фактора, фактора «вызова», выражаясь словами А. Дж. Тойнби, стимулировавшего разнохарактерные (в соответствии с социокультурными основами различных государств) «отклики». «Нельзя за

бывать, — продолжает JL С. Васильев, — что в тот момент, когда бацилла колониального капитализма начала действовать в разных восточных регионах, Восток был во многих отношениях не менее процветающим, чем Европа, а где-то и в чем-то даже и более» [153].

Специальные исследования разных ученых, обобщенные А. М. Петровым [154], доказывают, что даже в XVII—XVIII вв. колониальная торговля Запада с Востоком строилась таким образом, что за высоко ценимые в Европе пряности, шелка, фарфор и пр. западные купцы должны были платить золотом и серебром (которые преимущественно выкачивались через Испанию из Латинской Америки), а не собственными товарами. Некоторое исключение составлял лишь западный экспорт на Восток огнестрельного оружия, в особенности появившихся в начале XVI в. мушкетов и вытесняющих их с конца в. кремневых ружей. О пассивном торговом балансе Западной Европы названных веков по отношению к Востоку, покрывавшемся благородными металлами Нового Света, пишут и другие специалисты по экономической истории, например, с опорой на зарубежные исследования, В. А. Зарин [155].

Итак, состояние определенного глобального цивилизационного равновесия в мире решительно изменяется лишь где-то в первой половине XIX в., с началом эпохи машинной индустрии и фабричного производства, конкурировать с которыми восточные хозяйственные системы, основанные преимущественно на ручном труде, были неспособны.

К этому же приблизительно времени (где раньше, где позже) относится и начало вызревания на традиционном Востоке комплекса неполноценности по отношению к Западу (что в Восточной Европе началось за полтора — два столетия до того). Под знаком ощущения такого рода ущербности усиливались различного рода вестернизационные влияния и задумывались широкие реформы, закладывались основы капиталистического (особенно — компрадорского) предпринимательства, развивалась жажда наживы любыми средствами и т. д., что в комплексе подрывало основы соответствующих социокультурных систем, ценностно-мотивационных установок и базовых, специфических в каждом случае, цивилизационных регуляторов.

И в качестве реакции на подрыв традиционных смысложизненных устоев, сопровождающийся обнищанием и деградацией масс при циничном обогащении попирающих местные и не воспринявших западные моральные нормы нуворишей, стремительно начинают набирать силу радикальные социальные, национальные и конфессиональные движения, зачастую использовавшие по-своему интерпретированные западные доктрины, в частности — адаптированный сперва к русским, а затем и собственно азиатским условиям марксизм. Иной формой в сущности той же самой реакции неприятия разрушительной для местных форм жизни псевдовестернизации становятся навеянный аналогичными европейскими настроениями национализм и религиозный консерватизм с креном в сторону почвеннического фундаментализма. Соответствующий блок проблем, каким он виделся полвека назад, тогда специально анализировал А. Дж. Тойнби, впервые поставивший вопрос об отношениях Запада с традиционными цивилизационными мирами Востока в качестве важнейшего и действительно глобального для судеб человечества последней четверти XX в.[156] При этом он, как до него, к примеру, Г. В. Гегель или К. Маркс с Ф. Энгельсом, а сегодня — Ф. Бродель или С. Хантингтон, к незападному миру относит и Россию, точнее — те огромные восточноевропейско-североевразийские пространства, которые в течение последних четырех столетий находились под скипетром Романовых, а затем под властью большевиков.

Конечно, такой взгляд во многом оправдан, особенно применительно к, пользуясь терминологией Н. А. Бердяева[157], московскому и советскому периодам российской истории. Однако по отношению к ее петербургскому периоду такое суждение выглядит неоправданным упрощением. Это ощущал уже П. Я. Чаадаев, столь решительно и аргументированно обосновавший глубинное отличие России от Западнохристианского мира. Он выводит проблему цивилизационной идентичности России за плоскость противопоставления Запада и Востока, осознавая невозможность усмотрения ее предельных оснований ни в том, ни в другом социокультурном типе [158].

Предложенная ранее концепция Макрохристианского мира в составе его Западноевропейско-Североамериканского ведущего центра и Латиноамериканской и Восточноевропейско-Евразийской периферий, имеющих при этом и собственную цивилизационную природу, далеко не тождественную, а во многом и противоположную Западной цивилизации, помогает, как кажется, решить проблему цивилизационной идентичности Восточно- европейско-Североевразийского пространства.

По отношению к традиционным цивилизациям Востока Россия в XIX в. в значительной степени действительно выступала в качестве проводника западного влияния, но сугубо внешнего, не затрагивающего основ социокультурного бытия соответствующих народов. В качестве «Запада» она в этом качестве воспринималась восточными народами и даже, до некоторой степени, самими европейцами. В этом ключе можно рассматривать вовлечение Московского государства в антитурецкую коалицию («Священную лигу») Австрией, Речью Посполитой и Венецией в 1686 г., тем более победоносные войны Российской империи с Турцией в царствование Екатерины II, вторая из которых, окончившаяся Ясским миром 1791 г., велась в союзе с Австрией.

О              том же говорит и длительное русско-английское противостояние на Ближнем и Среднем Востоке в середине — второй половине XIX в., в ходе которо

го Великобритания рассматривала Россию уж никак не в качестве «восточной» страны, а как подобного себе по хищническим колониальным устремлениям конкурента.

Но не менее важно и другое обстоятельство, разительно прослеживаю щееся во всей западной политике по отношению к России в те века. Как, анализируя этот вопрос, писал находившийся еше под впечатлениями Крымской войны 1853—1856 гг. Н. Я. Данилевский в конце 60-х годов XIX в., на Западе по отношению к России во всех сферах «господствует один и тот же дух неприязни, принимающий, смотря по обстоятельствам, форму недоверчивости, злорадства, ненависти или презрения. Явление, касающееся всех сфер жизни, от политических до обыкновенных житейских отношений, распространенное во всех слоях общества... может недриться только в общем инстинктивном сознании той коренной розни, которая лежит в исторических началах и исторических задачах племен. Одним словом, удовлетворительное объяснение ... этой общественной неприязности можно найти только в том, что Европа признает Россию ... чем-то для себя чуждым, и не только чуждым, но и враждебным»

И европейские государства вскоре лишний раз подтвердили этот вывод, приняв сторону Турции в войне 1877—1878 гг. и сведя к минимуму политическое значение побед под Шипкой и Плевной. В статье «Как отнеслась Европа к русско-турецкой распре» Н. Я. Данилевский снова отмечал очевидный факт широкого распространения на Западе антирусских настроений. На стороне Турции, писал он, выступила не только «банкирствующая, биржевая, спекулятивная Европа — то, что вообще понимается под именем буржуазии», но и левые политические силы — «Европа демократическая, революционная и социалистическая, начиная от народно-революционных партий до космополитической интернационалки» .

Сказанное лишний раз подтверждает органический и непреодолимый, веками существующий дуализм в отношениях Запада и России, равно как и России к Западу. Он сводится к тому, что на глобальном уровне, по отношению к традиционным цивилизационным ойкуменам Востока, обе стороны (хотя бы как причастные к древнехристианской культуре) ощущают свое родство и общность. Однако в рамках собственно Макрохристианского мира Запад, как сторона ведущая и почти всегда сильнейшая, по крайней мере всегда более богатая, откровенно не признает Россию (восточнохристиан- ско-славянский мир в целом, делая определенное исключение лишь для славянских народов западнохристианской традиции — чехов, поляков, словаков, словенцев, хорватов) своей составной частью. Россия же (в лице образованной части своего общества) со времен спора западников и славянофилов так и не выработала единого отношения к этому вопросу.

Такая двойственность цивилизационного статуса России как ведущей силы Восточноевропейско-Евразийского региона, имела глобальные исторические последствия в XX в. В качестве одной из могущественнейших мировых держав Российская империя проводит экспансионистскую политику на Востоке, заключает направленный против Германии союз с Францией (1891 — 1893 гг.), подписывает в 1907 г. с Англией соглашение о разграничении сфер влияния в Азии, и, наконец, совершает роковой шаг — вступает

августа 1914 г. в Первую мировую войну. Казалось бы, она — один из нескольких мировых империалистических хищников. Но в то же время в ней самой, по мере ломки устоев традиционной жизни, кризиса общины и кризиса самодержавия, промышленного переворота и ускоренной урбанизации, вызревают радикальные силы, неприемлющие попирающую ценности народной жизни вестернизацию (обуржуазивание) страны. В лице разночинной интеллигенции они подыскивают для себя доктринальное самовыражение и, пройдя через народничество, останавливаются на революционно понятом марксизме. При этом усугубляющиеся внутренние противоречия накладываются на внешние бедствия — сперва (еще в ограниченном масштабе) в виде поражений в русско-японской войне 1904—1905 гг., а затем — перенапряжения и колоссальных, ничем не оправданных жертв 1914—1917 гг.

Взаимоналожение этих двух вполне самостоятельных процессов и обуславливает катастрофу 1917 г. Однако в результате Первой мировой войны в катастрофическом положении оказался весь мир. Началась подлинно всемирная — общечеловеческая — история: в форме системно-функциональ- ного взаимодействия всех цивилизаций, государств и народов планеты.

Таким образом, к началу XX в. всемирная макроцивилизационная суперсистема в целом уже сложилась — в виде, так сказать, трехчленной структуры. Ее господствующим, ведущим и системообразующим центром (ядром) выступал Западноевропейско-Североамериканский, или, проще, Североатлантический — Западный мир (с его непосредственными ответвлениями в Австралии, на Новой Зеландии, отчасти в Южной Африке и пр.); ближайшей периферией (внутренний пояс) — Восточноевропейско-Евразийский (в целом объединенный в рамках Российской империи, потом — СССР) и Латиноамериканский миры, родственные первому в исходных религиозно-ду- ховных основаниях, а также колониально покоренная и разделенная между европейскими империалистическими державами Африка, не имеющая высокоразвитой (как Китай или Индия) цивилизационной идентичности и воспринимающая своей патриархально-языческой основой христианские и мусульманские прививки. Запад вместе с Восточнохристианско-Евразий- ской и Латиноамериканской цивилизациями, а, отчасти, и с колониальной Африкой, образовывает Макрохристианский мир — в котором, кроме собственно западных буржуазных держав, силой мирового значения выступает только Российская империя.

Отдаленную, функционально в большей (колониальной) или в меньшей мере связанную с Западом и Россией периферию образовывали: Мусульманско-Афразийская цивилизация, ведущие державы которой — Османская империя и Персия — внешне сохраняли политическую самостоятельность; порабощенная Индия с Юго-Восточной Азией — Индийско-Южноазиатская цивилизация; Китайско-Дальневосточный мир, представленный прежде всего вошедшими в принципиально различные русла дальнейшего исторического движения Японией, в полной мере сохранившей свой суверени

тет и начавшей после революции Мейдзи (1867—1868 гг.) воспринимать передовые западные достижения (преимущественно в научно-технической и военной сферах), и формально независимым Китаем, все глубже увязавшим в неразрешимых внутренних противоречиях, усиливающихся в связи с последствиями его раздела империалистическими державами на сферы влияния.

Такая, утвердившаяся к началу XX в., структура означала преодоление самодостаточных цивилизационных ойкумен и интеграцию человечества в единую макроцивилизационную суперсистему. На этом окончательно завершается цивилизационно-региональная история и начинается действительная всемирная история — первым глобальным проявлением которой стала Первая мировая война. 

<< | >>
Источник: Ю. Н. ПАХОМОВ. Ю. В. ПАВЛЕНКО. ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО МИРА Том I ГЛОБАЛЬНЫЕ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОСТИ. 2006

Еще по теме Макрохристианский мир и традиционные цивилизации Востока:

  1. Новоевропейская цивилизация и формирование социально-экономической структуры современного Макрохристианского мира
  2. ГЛАВА 4 МАКРОХРИСТИАНСКИЙ МИР И ФОРМИРОВАНИЕ ГЛОБАЛЬНОЙ МАКРОЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ СИСТЕМЫ
  3. 3.1. Какова специфика цивилизаций Востока?
  4. Цивилизации Ближнего, Среднего и Дальнего Востока
  5. Глава 1 НАРОДЫ — СОЗДАТЕЛИ ДРЕВНЕЙШИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА
  6. 8.2.4. Уникальность культур и цивилизаций. Сравнительное изучение цивилизаций
  7. Асинхронность развития в пределах Макрохристианского мира Нового времени
  8. гл. редкол.: Р.Б. Рыбаков. История Востока : В 6 т .Т. 6 : Восток в новейший период (1945-2000 гг.), 1995
  9. 2. МИР ДЖАФАР И МИР КАСИМ
  10. Раздел 3. Типы цивилизаций в древности. Проблема взаимодействия человека и природной среды в древних обществах. Цивилизация древней Руси.
  11. § 2. Традиционное общество
  12. Этнический жизненный мир и жизненный мир зтоцентрума
  13. Традиционная психология детства и ее принципы
  14. Традиционное государство: миссия и насилие
  15. Научное и традиционное знание