<<
>>

«Восточный экскурс»

Четвертый и последний подход, которому оказалось не чуждо теоретическое рассмотрение коллективной идентичности, «восточный экскурс», — это едва протоптанная тропа модерн ости. Первоначально он представлял собой более-менее изолированные вылазки на территории, не обозначенные на картах.
Я упомяну только четырех авторов, которые шли по этой тропе. Помимо попыток теоретического осмысления отношения «Я/Другой», у них есть такая общая черта, как маргинальное^ по отношению к магистральному пути, и навряд ли случайно, что всплеск интереса к их произведениям наблюдался в течение двух последних десятилетий. Первый — это Георг Зиммель, рассматривающий значение такого маргинального элемента коллективного «Я», который он называет «чужим»: Статус «чужого», несомненно, определяется через положительное отношение... «Чужой» — это элемент самой группы, но в отличие от несчастных и разнообразных «внутренних врагов», - элемент, чье членство в группе предполагает одновременно и положение вне группы, и столкновение с группой (Simmel 1970:144). «Чужие» — социологические маргиналы — играют важную роль в формировании коллективной идентичности, поскольку само их присутствие ставит вопрос о том, кто такой «Я» и кто для него «Другой». Амбивалентность «чужих» может выявить амбивалентность самих этих категорий. Примером и своеобразным воплощением нортоновской «лиминарности» могут служить группы «чужих»5. Далее, к «восточному экскурсу» относится Карл Шмитт, утверждающий, что государство определяет себя как единицу, которая отличает общественных врагов (Feind) от друзей (Freund). Если данное государство не справляется с этой задачей, его власть немедленно будет оспорена какой-то другой единицей, которая перехватит это бремя. Шмитт считает, что общественный враг в нашу эпоху становится исключительно предметом заботы политической единицы, каковой, по мнению исследователя, является суверенное национальное государство.
Этот общественный враг не обязан быть морально порочным, не обязан быть эстетически безобразным, он не обязан выступать как экономический конкурент и с ним может... даже быть выгодно заключать деловые соглашения. Но тем не менее он - «Другой» (Andere) (Schmitt 1936:14). В то время как Зиммель привлек внимание к маргинальному пространству между «Я» и «Другим», а Шмитт свел политику к акту различения между ними, великим достижением Фридриха Ницше было то, что он начал стирать границу между этими категориями (Dallmayr 1981: 27). Ницше подчеркивал, что мир не просто являет себя человеческим существам, скорее наоборот, познавательная деятельность — это процесс формулирования мира. Познание мира не может основываться ни на каком твердом фундаменте, и поэтому «Я» познает «Другого» и все остальное только в виде изменяющихся перспектив, а не в качестве основополагающего факта. Именно знание создает «Я», а не наоборот. Перспективизм приводит Ницше к выводу о том, «что „Я“ — это совокупность нескольких различных способов познания и что нет такой единицы, как постоянная или привилегированная личность» (Strong 1992b: 174). В то же самое время, Ницше предостерегал об опасностях ressentiment, т.е. приобретения собственной идентичности за счет постулирования отрицательного «Другого»: «Ressentiment, рожденный из слабости, всего вреднее самому слабому — в противоположном случае, когда предполагается богатая натура, ressentiment является лишним чувством, чувством, над которым остаться господином есть уже доказательство богатства» (Nietzsche [1908] I99i:46)6. Если определяющей чертой этих трех мыслителей был более или менее полный разрыв с диалектическим пониманием отношения «Я/Другой», то четвертому мыслителю предстояло описать полноценную альтернативу такому пониманию. Деятельность Михаила Бахтина была попыткой восполнить пробелы в философствовании о «Я». Он полагал, что так называемое «гносеологическое сознание» или даже «гносеологизм» пропитывает «всю философию девятнадцатого и двадцатого века».
Под «гносеоло- гизмом» он понимал фетишизацию знающего и суверенного «Я», отрезанного от сознания «Другого»: Гносеологическое сознание, сознание науки, - единое и единственное сознание (точнее, одно); все, с чем имеет дело это сознание, должно быть определено им самим, всякая определенность должна быть его активною Человек должен, продолжает она, «порвать с этими различениями и никогда больше к ним не возвращаться, и активно интерпретировать „внутреннее" и „внешнее" кактексты, в которые мы оказываемся вовлеченными и которые мы меняем» (1987:101). определенностью: всякое определение объекта должно быть определением сознания. В этом смысле гносеологическое сознание не может иметь вне себя другого сознания, не может вступить в отношение к другому сознанию, автономному и неслиянному с ним. Всякое единство есть его единство, оно не может допустить рядом с собой иного, независимого от него единства (единства природы, единства другого сознания), суверенного единства, противостоящего ему со своею, им неопределенною судьбою (Бахтин 1986:29). Ошибка этого гносеологизма — именно в отсутствии «Другого». Бахтин настаивал, что без «Другого» субъект на самом деле не может иметь знания ни о себе, ни о мире, поскольку значение создается в дискурсе, где встречаются сознания. В отличие от континентальных философов, Бахтин уже в начале 1920-х утверждал, что «Другой» имеет статус как гносеологической, так и онтологической необходимости. Если Бахтин, таким образом, предпочел активно дистанцироваться от широкой дороги континентальной философии, то эта дистанция еще больше увеличилась из-за того, что он жил и работал в Советском Союзе. Бахтин был отлучен от континентальной традиции, хоть, может быть, и желал поддерживать с ней более активные отношения7. Важность всего этого для археологии мышления о перспективах «Я/Другой» имеет первоочередное отношение к тому, как теоретические размышления Бахтина о системе «Я/Другой» вновь пересеклись с магистральным путем модерности именно в то время, когда некоторые парижские теоретики свернули с этого пути.
Мы помним, что в 1967 годуЖак Деррида опубликовал не менее трех основополагающих работ, самой важной из которых была книга «О Грамматологии». А в 1966 году Юлия Кристева представила Бахтина «западным» читателям. Как подчеркнул редактор Кристевой Торил Муа, это предисловие появилось в тексте, отмеченном знаком как «высокого структурализма», от которого отталкивались Кристева и другие, так и того, что должно было прийти ему на смену. Здесь стоит дать пространную цитату из Кристевой: Однако каждому, кто бывал влюблен, хорошо известно, что существу ют такие виды взаимоотношений, которые просто невозможно поддерживать односторонне. Бахтин предвещает то, что имел в виду Эмиль Бенвенист, говоря о дискурсе, т.е. о «языке, присвоенном индивидуумом в виде практики»... Однако Бахтин, рожденный в революционной России, поглощенной социальными проблемами, рассматривает диалог не столько в качестве языка, используемого субъектом, сколько в качестве письма, в котором человек читает другого (без фрейдистских аллюзий). Бахтинский диалогизм определяет письмо как субъективизм и в то же время коммуникацию, или, скорее, как интертекстуальность. Столкнувшись с диалогизмом, понятие «лица - субъекта письма» размывается, уступая место понятию «амбивалентности письма»... Понятие диалогизма, многим обязанное Гегелю, нельзя путать с гегелевской диалектикой, основанной на триаде, а следовательно, на борьбе и проецировании (движении трансценденции), и не выходящей за рамки аристотелианской традиции, основанной насущности и причинности. Диалогизм замещает эти концепции понятием отношения. Он стремится не к трансценденции, а, скорее, к гармонии, все время подразумевая идею разрыва (оппозиции и аналогии) как модальности трансформации... Диалогизм имеет больше шансов, чем бинаризм, лечь в основание интеллектуальной структуры нашего времени (Kristeva [1966] 1986:39,58-59). Диалогизм может стать, по крайней мере, лучшим исходным пунктом исследования формирования коллективной идентичности. Как подчеркивает Кристева, распрощавшись с тотализирующей верой в прогресс, присущей диалектике, диалогизм определенно предлагает себя в качестве альтернативного подхода к теоретическому осмыслению идентичности (Holquist 1990).
И действительно, представляется очевидным, что диалогическое понимание формирования идентичности развил ось из нарастающей неудовлетворенности диалектической интерпретацией и той политической практикой, которую эта интерпретация вдохновляла. В случае Бахтина, чьи тексты, может быть, окажут более широкое воздействие на социальные науки, его пишущее «Я» напрямую заключено в этом разрыве: письмо в его ситуации, где публичный дискурс был практически полностью подконтролен Сталину, а возможность публичного дискурса tete-a-tete практически исчезла, он в качестве альтернативы выдвинул идею о том, что тексты могут продолжать диалог друг с другом сквозь время и пространство. Кристева начала читать Бахтина в Болгарии, где она тоже была подвержена воздействию всесокрушающей марксистской диалектики. Написание и восприятие ее работы были частью общей переориентации, уводящей от современного тотализирующего анализа. Я решил назвать этот подход «восточным» в силу поворотной роли, сыгранной Бахтиным, и назвать этот под ход «экскурсом» из-за силы, с которой прозрения Бахтина, и в еще большей степени прозрения Ницше, проторили свой собственный, независимый путь и совершили поворот, предложив альтернативу пути, разведанному континентальной философией. Это история о приходе «постструктурализма». Действительно, в своем упомянутом выше обзоре интеллектуального пейзажа начала 1990-х Ричард Бернстейн заходит настолько далеко, что сополагает движение, свернувшее с магистрального пути модерности, и постструктурализм как два элемента, вместе создающие «новое созвездие» социальной теории. Формирование коллективной идентичности было основной заботой для новоприбывших. Это видно, например, из того, как Мишель Фуко объясняет, почему он принял генеалогическую позицию Ницше: Целью генеалогии, ведомой историей, является не открытие корней нашей идентичности, но принятие на себя обязанности по ее рассеянию. Она не стремится определить наш уникальный порог возникновения, ту родину, возвращение на которую обещают метафизики; она стремится сделать видимыми все те непоследовательности, которые пересекают нас...
Если генеалогия полноправно вызывает вопросы о нашей родной земле, родном языке или законах, которые управляют нами, ее намерением является обнаружение гетерогенных систем, которые, будучи замаскированными при помощи «Я», препятствуют образованию любых форм идентичности (Foucault 1977а: 156,162). В мире существует много образов «Востока», и ни один из них не лишен значения. Главный предметэтой книги — европейские идентичности и та роль, которую играют географически соседствующие с ней восточные «Другие». Поскольку не бывает включений без исключений, эта сфокусированность может отодвинуть на задний план ту роль, которую играют представления о других «Востоках». Я упоминаю об этом не только потому, что это имеет отношение к темам последующих глав, но и по той причине, что существует одна работа, появление которой было стимулировано мыслями Деррида, Фуко и других, и при этом непосредственно связанная с отношениями «Восток/Запад» и «Я/Другой». Я имею в виду работу Эдварда Саида об ориентализме, которая так успешно представила эти отношения, что само слово «ориенталист» стало стандартным обвинением против тех, кто недооценивает роль представлений о «Востоке» в формировании представлений о «Западе». Работа Саида также представляет большой интерес, поскольку он затронул ключевой методологический вопрос (к которому мы вернемся в заключении): В отличие от Мишеля Фуко, работам которого я многим обязан, я верю в то, что отдельные писатели оставляют определяющий след на — в противном случае анонимном — коллективном теле текстов, составляющих такую дискурсивную формацию, как ориентализм... Фуко полагает, что, в общем, отдельный текст или автор значат очень мало; эмпирически, в случае ориентализма (и, возможно, нигде более) я считаю, что это не так (Said [1978] 1985: 23; развитие этого подхода см.: Said 1983:178-225). Однако есть еще одна причина, по которой я назвал этот подход «восточным экскурсом». Речь идет о значении, которое имеют для него работы Эммануэля Левина са. Хотя Левинас стал известен широкому читателю только в 1990-х, его значение как источника вдохновения для Жака Деррида и других постструктуралистов делает его неотъемлемой частью того общего движения, которое мы здесь обсуждаем8. Сам Левинас получил иудейское воспитание и образование в дореволюционной Вильне (ныне Вильнюс), которую часто называют «Иерусалимом Востока» (Kemp 1992). Подобно Кристевой, он прибыл в Париж не только с географического, но и с философского Востока. лю> в тот самый момент, когда он якобы противопоставляет себя Гегелю самым радикальным образом. Это та ситуация, которую ему приходится разделять с антигегельянекими мыс- л ителями, и его окончател ьное значение требует серьезного осмысления» (Derrida 1978:99). Ясно, что Деррида подразумевает здесь и самого себя. Этот вид авторефлексии о том, как другой, о котором пишет автор, имплицитно конституирован всамомав- торе, ксожалению, редок в дисциплине международных отношений. После того как я настаивал на укорененности отношений «Я/Другой» в пространстве и времени, может показаться парадоксальным, что я обращаюсь к такому трансцендентальному мыслителю, как Эммануэль Левинас и рассматриваю его взгляды на проблему инаковости. Но все же я так и сделаю, поскольку помимо Бахтина Левинас — единственный философ инаковости par excellence, и он даже меньше известен исследователям МО, чем Бахтин (см., однако: Der Derian 1994; Campbell 1996; Warner 1996). Левинас осуждает онтологический подход к личности как по сути своей насильственный и вследствие этого настаивает на необходимости трансцендентального подхода. На этом пути история «Я» становится священной, но также и социальной историей, производной от появления «Другого», опосредованного в языке. Лицо «Другого» вызывает «Я» к существованию: Собственно, «Другой» (Г Autre), который объявлен, не обладает таким же существованием, каким обладает субъект; его власть над моим существованием таинственна. Она известна, но непознаваема, она преломляет любой свет. Но эта ситуация, несомненно, свидетельствует, что «Другой» никоим образом не является другим «Я», участвующим со мной в общем существовании. Отношение с другим не является идиллическим и гармоническим отношением единения или симпатии, благодаря которым мы ставим себя на место «Другого»; мы признаем «Другого» напоминающим нас, но внешним для нас; отношениес «Другим» - это отношение с Тайной. Целостное Бытие другого создается его внеположен- ностью, или, скорее, его инаковостью, поскольку внеположенность — это свойство пространства, она ведет субъекта обратно к себе через свет (Levinas 1989:43). Эта встреча имеет временное, историческое измерение, ввиду того, что «Другой» в силу своей ассоциации со смертью - тем окончательным «Другим», чей приход гарантирован, — определяет будущее9. «Другой» обрисовывается яснее как социальная сущность, когда Левинас обращается к сфере повседневности: шествующей этической связи с „Другим", и отличающийся от любого ближнего, трансцендентный до отсутствия, до возможного смешения с дви- жениемтого, что имеется» (Levinas 1989:179). Переход от «Другого» к Божественному — «второй шаг» (246), который не будет нас интересовать. Если отношения с «Другим» включают нечто большее, чем отношения с Тайной, то это происходит потому, что человек обращался с «Другим» в повседневной жизни, где одиночество и фундаментальная инаковость «Другого» уже завуалированы приличиями. «Я» для «Другого» — это то же, что «Другой» для самого «Я»; для субъекта нет исключительного места. «Другой» познается через симпатию, как еще один «Я», как «альтер эго» (Levinas 1989:47). После того как мы упали на грешную землю, кажется, что в наше повествование вернулась онтология. Остается противоречие между тем фактом, что «Другой» — это «альтер эго», и тем фактом, что «„Другой"— это то, чем я сам не являюсь». Левинас подчеркивает здесь возможную симметрию власти, когда «Я» могу быть богатым и власть имущим, в то время как «Другой» может быть бедным и слабым. И еще он подчеркивает, что «Другой» не может мыслиться как свобода, поскольку свобода призывает к подчинению или порабощению и таким образом ведет к упразднению самой себя. Обратимся к проблеме формирования коллективной идентичности, т.е. к политике. «Другой» опрокидывает порядок, просто потому, что он — другой, и что же делать, когда вокруг множество «Других»? Действительно, если бы в мире нас было только двое, «Я» и один «Другой», проблем бы не было. Ответственность за «Другого» полностью лежала бы на мне. Но в реальном мире «Других» много. Когда приходят «Другие», каждый из которых — внешний по отношению ко мне, появляются проблемы. Кто ближе всех ко мне? Кто — «Другой»? Может быть, между ними уже что-то произошло. Мы должны все тщательно обследовать. Требуется правосудие. Необходимо государство (Levinas 1989:147). Именно здесь Левинас осознанно обращается к канону теоретического рассмотрения современного государства. Он хочет подчеркнуть контраст между своими размышлениями и общим пафосом этого канона: Но очень важно знать, нужны ли государство, общество, закон и власть потому, что человек — зверь для своего ближнего {homo homini lupus) или же потому, что я несу ответственность за своего собрата. Очень важно знать, определяет ли политический порядок ответственность человека или же просто ограничивает его звериное начало. Это очень важно, даже если мы придем к заключению, что все мы существуем на благо государства, общества, закона (Levinas 1989:247-248). Здесь есть противоречие. С одной стороны, трансцендентальное мышление Левинаса принуждает его скептически отнестись к то- тализирующим претензиям государства. Государство Цезаря — это «последнее убежище идолопоклонства»: Развиваясь из формы, унаследованной от греко-римского мира, языческое Государство, ревностно оберегающее свой суверенитет, Государство, стремящееся к господству, агрессивно-империалистическое, тоталитарное, деспотическое Государство выработало реалистический эгоизм. Как таковое оно препятствует освобождению человечества. Неспособное существовать без самопоклонения, государство является чистым идолопоклонством. Это поразительное вйдение появляется независимо от какого бы то ни было текста: в мире совестливости и уважения к человеку, рожденном монотеизмом, канцлерство с его Realpolitik (реальной политикой) приходит из другой вселенной, не доступной ни для чувствительности, ни для «прекраснодушного» протеста, ни для слез, пролитых «несчастным сознанием» (Levinas 1989:174). С другой стороны, поскольку Левинас рассматривает не случай государства в общем виде, а конкретное государство Израиль, он не останавливается на месте. Сначала он вроде бы делаетунивер- сализирующий ход от имени государственной формы как таковой: Суверенитет Государства включает в себя вселенную. В суверенном Государстве гражданин наконец может осуществить свою волю. Оно действует абсолютно. Досуг, безопасность, демократия — вот что отмечает возвращение общественного положения, начало свободного бытия. Вот почему человек признает свою духовную природу в достоинстве, которое он получает как гражданин, или даже более того, как гражданин, действующий на службе у Государства. Государство представляет собой высочайшее человеческое достижение в жизни западных народов. Совпадение политического и духовного знаменует зрелость человека, поскольку духовная жизнь, как и политическая, очищает себя от любой частной, индивидуальной, сентиментальной светотени, в которой вырастают все религии (Levinas 1989:259-160). Тем не менее, вскоре становится ясно, что Левинас не просто превозносит государство Израиль как еще одно государство в ряду прочих. У Израиля есть также мессианская сторона, которая парит над «политической бухгалтерией» «гордого Запада»; Израиль - это нечто большее, чем «такое же Государство, как любое другое» (Ibid., 283). Израиль — государство, вмещающее великую цивилизацию, а великая цивилизация... является универсальной, т.е. она в буквальном смысле может совершить все, что угодно, все, что может совершить любая другая цивилизация, или все, что позволено человеку. Поэтому оно фундаментально неоригинально, очищено от любого местного колорита. Только экзотические цивилизации (или экзотические и непрочные элементы цивилизаций) легко отличимы друг от друга (Levinas 1989:265). Левинас родился в 1906 году, когда Вильна еще была частью Российской империи. Огромное влияние оказали на него произведения Федора Достоевского, в особенности роман «Братья Карамазовы», цитаты из которого он часто приводит. Несложно увидеть, как идея Алеши Карамазова о том, что каждый отвечает за других, должна была импонировать философу инаковости, или заметить близость между подходом Достоевского к отношению между государством и духом (Великим Инквизитором и старцем) и тем, как рассматривает эту проблему Левинас. Тем не менее, хотя Достоевский как романист широко известен и знаменит, как полемический памфлетист, как великорусский националист он известен не очень широко. Достоевский не только поддерживал имперское российское правление на всей территории, которой Россия обладала при его жизни, но и призывал к дальнейшей российской экспансии в Константинополь, возможно даже в Индию. Достоевский организовывал своих соотечественников для поддержки этих требований, апеллируя к трансцендентальной версии топоса XIX века об исторических и неисторических нациях, а именно к российской цивилизации, которая, с его точки зрения, заключала в себе все человеческое: «Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите» (Достоевский 1984: 147). Может быть, Левинас просто берет откровения Достоевского об исторической миссии России и применяет их к Израилю? Это еще предстоит изучить, а здесь я только хочу показать, что Достоевский и Левинас текстуально близки. (Значение этой близости для нашего рассуждения скоро станет понятным.) Достоевский основывал свои претензии на утверждении, что Россия более великодушна и склонна к универсализму, чем «Европа». Таким образом, он пользовался сравнением и устанавливал иерархию. А как насчет Левинаса? Для него Израиль — Избранный Народ Писания, поскольку он чаще принимает ответственность за «Других», чем «Другие»: «Это странная и неудобная привилегия, особое неравенство, которое накладывает обязательства по отношению к „Другим", причем такие же обязательства в ответ с „Другого" не спрашиваются. К этому, без сомнения, приводит сознание избранности» (Levinas 1989:186). Левинас осознает громадность этой претензии и защищается от критики, заявляя, что другие могут увидеть в его словах только петиционный национализм. Насколько я понимаю, так оно и есть. Но в них есть и кое-что еще. По Левинасу, «Третий» должен относиться к «Я» и «Другому» как «независимый судья, делающий выбор между двумя равными» (цит. по: Bauman 1992:113). Есть свидетельства, что у Левинаса была возможность попробовать себя в этой роли. В интервью об ответственности Израиля за массовые убийства палестинцев в Сабре и Шатиле в 1982 году, Шломо Малка и философ инаковости обменялись следующими репликами: Ш.М.: Эммануэль Левинас, Вы - философ «Другого». Неявляетсяли история, не является ли политика тем самым местом, где происходит встреча с «Другим», а для Израиля не является ли «Другой» прежде всего палестинцем? Э.Л.: Мое определение «Другого» совершенно иное. «Другой» — это ближний, который не обязательно является родственником, но может быть им. И в этом смысле, если вы ищете «Другого», вы ищете ближнего. Но если ваш ближний [очевидно, ливанские фалангисты] нападает на другого ближнего [очевидно, палестинцев] или обращается с ним несправедливо, что вы можете сделать? Тогда инаковость принимает другой характер, в инаковости мы можем найти врага (цит. по: Levinas 1989:194). В этом непросто разобраться и решить, где здесь «совершенно иное» понимание. В одном контексте Левинас рассматривает еврейский народ как единство, которое может осмысленно обсуждаться как созданное «Другим», за которого евреи принимают большую ответственность, чем ответственность, которую коллективный «Другой» принимает за еврейский народ. Тем не менее, оказавшись лицом к лицу с примером, когда этого явным образом не случилось, он вдруг утратил склонность представлять «Других» в виде коллектива. Левинас делает политический выбор: в первую очередь он националист, а уже во вторую — философ ина- ковости, который, очевидно, несет ответственность свидетеля. Воз- никаетвопрос, не является ли эта неловкость, вызванная увиливанием от ответственности со стороны Левинаса, просто результатом его личной идиосинкразии — его неспособностью взять на себя роль, как он сам говорит, «независимого судьи» — или же все это внутренне связано с его осмыслением политики. Поскольку Левинас входит в число авторов, на которых может основываться исследование идентичности в международных отношениях, у нас еще будет возможность вернуться к этому вопросу, когда мы будем обсуждать, каким образом в нашей дисциплине начал рассматриваться вопрос о формировании коллективной идентичности.
<< | >>
Источник: Нойманн И.. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей. 2004

Еще по теме «Восточный экскурс»:

  1. § 1. Краткий экскурс в классическцш социологии
  2. Исторический экскурс
  3. ВОСТОЧНО-ЕВРОПЕЙСКАЯ РАВНИНА И ЮГО-ВОСТОК ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
  4. Принудительные миграции до Гитлера и Сталина: исторический экскурс 
  5. Экскурс V К ВОПРОСУ ОБ ИМЕНИ И ИСТОРИИ ФЕМЫ «ОПСИКИЙ»
  6. ДОПОЛНЕНИЯ ЭКСКУРС К КРИТИКЕ СВЕДЕНИЙ О ВОССТАНИИ БАХРАМА-ЧОБИНА
  7. Восточная (Северо-Восточная) Азия
  8. Экскурс. План и постановка цели с гносеологической и методологической точек зрения
  9. Экскурс I К ВОПРОСУ О ДАТЕ ВОЗВРАЩЕНИЯ КРЕСТА ГОСПОДНЯ В ИЕРУСАЛИМ ИЗ ПЕРСИДСКОГО ПЛЕНА
  10. ВОСТОЧНЫЙ ТИМОР
  11. Восточная пустыня
  12. Восточная пустыня
  13. Восточно-Гренландские каледониды
  14. Восточная Европа
  15. 4. Понятие о восточноевропейской истории
  16. Восточный Берег