<<
>>

Международные отношения как отношения «Я/Другой»

Хотя можно уверенно сказать, что Левинас не полностью занят политикой, также надо отметить, что в обширной литературе о формировании коллективных идентичностей существует общее нежелание рассматривать вопросы международных отношений.
Однако обращает на себя внимание тот факт, что первое полномасштабное исследование такого рода, затрагивающее мировые политические вопросы, появилось не в рамках дисциплины МО. Это была работа литературоведа Цветана Тодорова (Todorov [1981] 1984), который, как бахтинианец болгарского происхождения и учитель Юлии Кристевой, также принадлежит «восточному экскурсу». Его книга «Завоевание Америки: Проблема „Другого"» («La Conquete de l’Amerique: La Question de l’autre») посвящена испанской церковно-юридической дискуссии начала XVII века о статусе «индийцев» Нового Света. Продемонстрировав важность проблемы встречи цивилизаций для дисциплины МО (ср.: Alker 1991) , Тодоров утверждает, что «локализовать проблематику ина- ковости» можно, по крайней мере, по трем осям: Во-первых, здесь присутствует ценностное суждение (аксиологический уровень): хорош или плох «Другой»... Во-вторых, здесь есть действие сближения с «Другим» или дистанцирования от «Другого» (праксеологический уровень): я принимаю ценности «Другого» и идентифицирую себя с ним; или же я идентифицирую «Другого» с собой, я накладываю на него мой собственный образ; между подчинением «Другому» и подчинением «Другого» есть третий элемент, который есть нейтральность или безразличие. В-третьих, я знаю или не знаю об идентичности «Другого» (это будет эпистемологический уровень) (Todorov [1982] 1992:185). Сравнивая отношение таких людей, как Фернандо Кортес и Бартоломео де Лас Казас к «индийцам», Тодоров показал, что отношение между «Я» и «Другим» не может быть понято только на одном уровне. Что касается аксиологии, то Лас Казас любил индейцев больше, чем Кортес (рассуждения, является ли данное создание «человеком» или нет, также располагаются на этой оси).
Однако на эпистемологическом уровне знание индейцев у Кортеса превосходило знание Лас Казаса. На праксеологическом уровне оба предлагали отношение ассимиляции, подчинения «Другого» себе. Различие, проводимое Тодоровым, уничтожает легкомысленную предпосылку, что как только человеческие коллективы узнают друг друга лучше, они будут менее жестоки по отношению друг к другу8. Тодоровская типология представляется полезной. Можно, например, конкретизировать критику, которой выше подвергался Левинас, утверждая, что его ценности выделяют еврейский народ как коллектив, обладающий уникальной миссией. Я считаю, что такой взгляд может иметь последствия только на праксеологической оси: например, Левинас склонен игнорировать вину Израиля ПоложениеТодорова об отделенное™ того, что происходит на аксиологической и на эпистемологической осях, находит параллель в предположении Зигмунта Бауманна (Bauman 1991), чт о н е обя зат ел ь но су щест вует сходство между когнитивным и моральным упорядочи ва нием социального пространства: люди, которые помогали спасавшимся от Холокоста с опасностью для себя (моральное пространство), не обязательно был и проинформированы «когнитивным пространством», предполагающим, что они та к должны делать. в израильско-палестинском конфликте. Как могло бы выглядеть конкретное отношение «Я/Другой» с точки зрения этих трех осей, тем не менее, должно оставаться вопросом эмпирического исследования и не может быть предметом догадок. Монография Тодорова была первым полномасштабным применением проблематики «Я/Другой» к исторической дискурсивной последовательности. Однако работой, которая распространила этот вид анализа на дисциплину МО, была, по всей видимости, генеалогия дипломатии Джеймса Дер Дериана (Der Derian 1987). Человеческие коллективы выступают у Дер Дериана в роли «Я», государства — в роли «Другого», а средоточием его анализа стало опосредование остранения (estrangement). Конфликт диалектического и диалогического прочтения отношений между «Я» и «Другими» был основной темой первого раздела этой главы, где он также обсуждался в качестве демаркационной линии социальной теории в целом.
Сейчас я хотел бы сказать, что этот внутренний конфликт характерен для работы Дер Дериана. Я полагаю, что диалектическое и диалогическое прочтения сталкиваются в статье Кристевой о Бахтине 1966 года, где она возводит оба этих прочтения к Гегелю: «Понятие диалогизма, многим обязанное Гегелю, ныне не должно смешиваться с диалектикой Гегеля, основанной на триаде, и тем самым на борьбе и проецировании» (Kristeva [1966] 1986: 58). В работе о дипломатии Дер Дериана теоретический акцент был ясно поставлен на идее отчуждения, со всеми диалектическими ассоциациями этого термина. И все-таки Бахтин сыграл блестящую эпизодическую роль, не будучи процитирован: ссылка на «Другого этого года» предполагала намного более свободные отношения между «Я» и «Другим», чем это постулируется диалектическим прочтением, и заключение книги является воистину диалогическим: «Пока мы не научимся распознавать себя как Другого, мы будем в опасности и нам будет нужна дипломатия» (Der Derian 1987:167,297,209). Я сейчас просто хочу сказать, что в тот момент, когда проблематика «Я/Другой» наконец стала доступна для МО, повторился сдвиг от диалектических к диалогическим прочтениям, который произошел в социальной теории в целом примерно на двадцать лет раньше. Основываясь прежде всего на работах Жана Бодрийара, Дер Де- риан пошел дальше и высказал положение, что все дело формирования идентичности стало гиперреальным и, таким образом, отныне затрагивает не человеческие коллективы как реальные единицы, а только их симуляции: «Мы [США] стали настолько отчужденными от пустого пространства, оставшегося после заката американской гегемонии и исчезновения советской угрозы, что охотно нашли в киберпространстве то, чего мы более не могли найти в новом глобальном беспорядке, — комфорт и уверенность в нашем собственном превосходстве» (Der Derian 1991:15). Другим теоретиком, который ввел теоретическое осмысление темы «Я/Другой» в дисциплину МО, был Майкл Дж. Шапиро. Небрежно заметив в 1988 году, что международная политика, в общем, занимается созданием «Другого», он затем применил многие из обсуждавшихся выше положений к вопросам войны и мира.
Обычно считается, что у Карла фон Клаузевица был исключительно инструментальный взгляд на войну, что он рассматривал ее, так сказать, эпистемологически: актор реагирует на внешнюю угрозу таким-то и таким-то образом. Однако Шапиро предложил иное прочтение: война для Клаузевица на самом деле является онтологическим явлением, «война является основным аспектом бытия, она возникает как производство, поддержание и воспроизводство добродетельного „Я“, способ достижения (для мужчин) идеальной формы своей субъективности» (Shapiro 1991:460). Основным текстуальным подтверждением интерпретации Шапиро служит длинная цитата из трактата Клаузевица «О войне», суть которой заключается в том, что «война представляет собой троицу, состоящую из насилия как первоначального своего элемента, ненависти и вражды... Первый из этих трех аспектов главным образом касается народа, второй — полководца и его армии, а третий — правительства». Далее, если задача правительства — питать онтологическую вражду, то отношения между правительствами становятся совершенно иными, чем они были бы, если б делом правительства было инструментальное продолжение политики другими средствами. Шапиро начал картографировать героические сценарии, которые изучались и изучаются в исследованиях международных отношений. Отношения «Я/Другой» должны пониматься в их историчности, они — аспекты исторически обусловленных идей о «Я», которые, в свою очередь, укоренены в исторически обусловленных идеях о времени и пространстве. Шапиро приводит в качестве примера то, как изменение технологии автоматизирует и ускоряет процесс различения своих и чужих во время боя, непредумышленным последствием чего становится гибель солдат от огня своих. Другой пример демонстрирует значение сетевых новостей, транслирующихся в реальном времени с театра военных действий, для формирования идентичности и вопросов политической легитимности. В книге о природе социальных связей, в значительной степени опирающейся на работы Жака Лакана и (кто бы мог подумать!) маркиза де Сада, Шапиро отметил, что садистские сцены, которые могут показаться чистой жестокостью, когда один человек причиняет боль другому, могут быть прочитаны как желание насильника идентифицироваться с болью своей жертвы...
Лакан рассматривал Сада как человека, который помог понять, что проблема личности («Я») не связана с гармонической природой и добродетельной жизнью — скорее, эта проблема динамически включает закон и его нарушение (Shapiro 1993: 117,127-128). Этот подход определенно отличается от взглядов Левинаса, который рассматривает «Другого» как нечто вроде ангела (ср.: Lyotard 1988:110-115, примечание о Левинасе). В таких ситуациях, когда отношение «Я/Другой» рассматривается с точки зрения «Другого», «Другие» могут, как заметил Сартр, показаться адом. Тем не менее, поскольку «Другому» приписывается роль жертвы, его человеческое начало все же не отрицается. Представление о том, что существует одна-единственная человеческая природа, всегда оказывало влияние на мировую политику, и оно просто взывает к анализу. Шапиро в дальнейшем бегло затрагивал вопрос о социальном конструировании человечества в целом с точки зрения отношения «Я/Другой» и указывал, что в нынешних условиях человечество должно заселить две различных пограничных полосы (Shapiro 1993: 90-100). Заселение границы с прочей живой природой - которое, по предположению Энн Нортон, отчасти происходит в форме размышления о природе животных, воспринимающихся как маргинальные по отношению к человеку, т.е. о высших приматах, — есть заселение границы с видами, которые известны со времен первых наскальных рисунков. Более того, растущее технологическое усовершенствование кибернетических организмов (киборги, репликанты и т.д.) вызвало в массовой культуре и социальной теории беспокойство по поводу разграничения человека и машины. Следовательно, нет необходимости постулировать вторжение из космоса, чтобы продемонстрировать, каким образом глобальный человеческий коллектив конструирует себя социально, отграничивась от других. Объявив, что международная политика занимается созданием «Других», Шапиро не переходит к демонстрации того, как мог бы выглядеть анализ этих проблем. Именно это стало задачей, которую поставил перед собой Дэвид Кэмпбелл в монографии «Безопасность через прессу: международная политика Соединенных Штатов и политика идентичности» («Writing Security: United States Foreign Policy and the Politics of Identity»).
Кэмпбелл приводит программную цитату из Джудит Батлер, свидетельствующую, что «конструирование идентичности не является деконструкцией политики, скорее наоборот, оно устанавливает в качестве политических сами термины, посредством которых оформляется идентичность» (Campbell 1992: 259). Эта книга дает подробное описание международной политики США в виде непрерывной паутины дискурса и политической практики, которая разыгрывалась как ряд взаимодействий с «Другими», начиная со времен Кортеса и до Войны в Заливе. «Я» Соединенных Штатов понимается как нарративная структура, и автор выдвигает тезис о том, что «для государства прекращение практики репрезентации было бы признанием нехватки предискурсивных оснований, и застой привел бы к смерти» (Campbell 1992:11). Вследствие той роли, которую играла иммиграция в генезисе Соединенных Штатов, это государство представлено как воображаемое сообщество par excellence, и Кэмпбелл рассматривает это как дополнительный фактор, усиливающий необходимость признания и подтверждения его репрезентационных практик. Кэмпбелла интересуют этические проблемы: следуя Уильяму Коннолли (Connolly 1991), он утверждает, что главная сложность, с которой сталкивается человеческий коллектив, - это необходимость поддерживать свои репрезентационные практики, живя в состоянии различия, т.е. не делая «Других» из других коллективов. Однако именно с этим Соединенные Штаты не справлялись раньше и не справляются поныне. Одно из следствий этого - то, что страна постоянно подыскивает новые коллективы, чтобы сделать их «Другими»: Если увидеть в холодной войне борьбу за производство и воспроизводство идентичности, то разделяемое всеми убеждение, что холодная война окончилась, воплощаете себе непонимание: хотя объекты стратегий создания «Другого», установленных после 1945 года, могутболее не представлять собой потенциальных врагов, сама по себе их трансформация не изменила тех требований к идентичности, которым они удовлетворяли (Campbell 1992:195). Кэмпбелл детально рассматривает, как внешняя политика, главной задачей которой является сохранение границ, становится практикой формирования идентичности, но он также подчеркивает ее внутренние последствия. Его интерпретация ранней дипломатии США периода холодной войны и работы Законодательного комитета штата Вашингтон по расследованию антиамериканской деятельности показывает, что в соответствии с внешней экспансией шло внутреннее увеличение тех модусов существования, которые приходилось интерпретировать как риски. Опасность нагнеталась во внешнем пространстве, что соединялось с увеличивающейся индивидуализацией во внутреннем пространстве, результатом чего стало перформативное восстановление границ государственной идентичности. В этом смысле холодная война должна быть понята как дисциплинарная стратегия, которая была глобальной по масштабу, но национальной по своему плану (Campbell 1992:171-173). Как обычно бывает с этапными исследованиями, в своей работе Кэмпбелл преувеличиваетзначение изучаемого случая, настаивая на его уникальности. Детальное исследование в рамках этнографического подхода показало, что человеческие коллективы не становятся более или менее «реальными» оттого, что они воображаемые и поддерживают самих себя посредством нарратива о себе, включающего целую гамму метафор; все коллективы устроены так. В свете этого не имеет смысла настаивать, что Соединенные Штаты являются «более воображаемыми», чем другие коллективы. Будучи государством иммигрантского общества, США не могут эксплуатировать территорию и историю - хронологическое и пространственное измерения коллективной идентичности - так же, как это делают современные европейские государства. Таким образом, вопрос заключается в том, каковы диакритики, вовлеченные в отмежевание или отграничение «Я» Соединенных Штатов от «Других», а не какова степень воображаемости. Более того, Кэмпбелл превосходно демонстрирует, что после распада Советского Союза не произошло разрыва в нарративе США о своем «Я», противопоставленном одному основному «Другому»; скорее, наоборот, нащупывался новый «объект» вражды, который должен был занять место другого: наркоторговцы и наркоманы, Япония, Ирак. Возможность реструктурировать нарратив о своем «Я» была упущена. Тем не менее, в эпоху национализма по меньшей мере сомнительно, что такая фетишизирующая демонизация «Другого» — дело столь уж обычное в международных отношениях (хотя недооценка специфичности создания взаимных образов «Другого» в СССР и США, этой неотъемлемой черты холодной войны, навряд ли улучшает наше понимание данного конкретного сочетания коллективных идентичностей). Приведу лишь один пример: Советский Союз в 1930-е годы. Образы внутренних и внешних «Других» потеряли очертания, поскольку гораздо более четкая линия была проведена между Homo sovieticus будущего и морально устаревшими обитателями старого буржуазного и феодального мира. Безопасность Homo sovieticus якобы обеспечивалась таким отделением своих от чужих; в газете «Правда» (от ю марта 1938 года) мы находим весьма красноречивый пассаж, в котором говорится, что безжалостно уничтожая шпионов, провокаторов, вредителей и диверсантов, советская земля будет еще быстрее двигаться по сталинскому пути, советская культура расцветет еще ярче, жизнь советских людей станет еще более радостной. Однако вопреки всем надеждам, за этим последовало не возросшее ощущение безопасности «Я», а, напротив, возросшее ощущение ненадежности, вносимое самим настоятельным требованием исключения врагов. Поскольку действия и взгляды могли «объективно», т.е. непреднамеренно, играть на руку врагу, любой советский гражданин находился в постоянной опасности стать вражеской марионеткой. Слово «двурушник» широко использовалось для обозначения людей, которые пытались выдать себя за друзей, но, как якобы обнаруживалось, вели грязные дела, помогая иностранным шпионам и их внутренним пособникам-вредите- лям. Повсеместно распространился страх разоблачения в принадлежности к «другому лагерю». Я не хочу сказать, что Соединенные Штаты 1950-х были в этом отношении «лучше», чем Советский Союз 1930-х годов, но они, несомненно, не были «хуже». Можно задать более общий вопрос об эмпирическом направлении критики. Ведут ли властные разногласия и статус гегемона сами по себе к насильственному созданию «Другого», как нередко утверждают участники дискуссий о европейской идентичности и идентичности США (например: Davies, Nandy, Sardar 1993)? Это - теоретически неверный вывод. Можно привести эмпирические свидетельства против этой идеи — например, конструирование центральноевропейской идентичности, которая, возникнув как выражение позиции слабости, не в меньшей степени занималась созданием «Другого» (см. далее главу 5). Допущение, что обладающие меньшей властью по необходимости меньше занимаются созданием «Другого», возможно, проистекает из взгляда на власть как на негативную, но не продуктивную силу, а также из общей тенденции обвинять во всем сильных, т.е. вследствие того, что Ницше называл ressentiment9. Наконец, впечатление, что Соединенные Штаты представляют собой уникальный, в чем-то беспроблемный случай, усугубляется тем, что Кэмпбелл предпочитает не рассматривать те американские практики, которые противоречат доминирующему нарративу США о своем «Я». Одна из черт, которые гарантируют Вам ярлык «постструктурализма», - это убеждение в том, что, поскольку значение живет в языке и поскольку язык контекстуально обусловлен (и, следовательно, не может сохранять во времени стабильное значение), то в самом формировании идентичности кроется противоречие. Поскольку «противоречие это всегда предшествует дискурсу и он, следовательно, никогда не может его избежать, то дискурс изменяется, преображается, выходит из собственной непрерывности. Следуя за течением дискурса, противоречие, таким образом, становится принципом его историчности» (Foucault 1974:151). За счет того, что неортодоксальные нарративы об американском «Я» оттесняются на задний план, разрывы непрерывности снимаются и впечатление о закрытости монолитного сценария «Я» Соединенных Штатов Понимая, какова эпистемология Кэмпбелла, я вообще не касаюсь вопроса отом, является ли сравнение практик создания «Другого» этически допустимым. Мне кажется, что Коннолли прав, утверждая (не менее, чем в пяти местах), что оно допустимо (Connolly 1991:60) и что Эндрю Лин к- лейтер не прав, утверждая, что оно не допустимо (Linklater 1990, postscrip- tum). становится намного более однозначным, чем оно было бы в противном случае. Необходимо также упомянуть более позднюю работу Кэмпбелла, в которой он пытался опереться на работы Левинаса, рассматривая вопросы международной этики10. В этой работе о Войне в Заливе настоятельное требование Левинаса считать этику первичной философией выдвигается в качестве эталона для проверки суждения постфактум об американском «Мы»: Важным критерием (а возможно, кстати, и главенствующим принципом) здесь является идея утверждения жизни; ибо в ситуации ан-архии, или радикальной независимости, человек не ищет окончательных оправданий или команд, или морали, или обоснований или ответов на вопрос «почему» за пределами жизни, за пределами отношения существования и действования... Именно вследствие нашей коллективной неспособности признать нашу первичную ответственность перед «Другим», мы себя — как убедительно продемонстрировали наши отношения с Ираком — загоняем в такой угол, что военные действия кажутся единственно возможным (хотя и нежелательным) вариантом. Если бы мы... распознали ранее принципиальную взаимозависимость в наших отношениях с проблемой, которую мы пытаемся решить, диапазон выбора не был бы столь ограниченным (Campbell 1993:96-98). Можно увидеть в этотм пассаже здоровое, авторефлексивное противоядие американскому отношению «будет сделано!». Можно также увидеть в нем благонамеренный, сочувственный и неясный совет. Вероятно, ощущая это, Кэмпбелл недавно пошел по пути Саймона Критчли (Critchley 1991), одновременно приняв интерпретации Левинаса и Жака Деррида. В результате возник призыв сделать целью политики «борьбу во имя - или от имени - ина- ковости, а не борьбу за то, чтобы сгладить, стереть или уничтожить инаковость» (Campbell 1994:477). Соответственно, это новое прочтение Левинаса предлагается в качестве «исходной точки для переосмысления вопроса об ответственности по отношению к этническим или национальным конфликтам» и как таковое, кажется, находит отклик в области международной этики (реакцию ю В исследованиях по международным отношениям имя Левинаса впервые появляется на страницах книги Д. Кэмпбелла и М. Диллона (Campbell, Dillon 1993), где Левинасу дана высочайшая оценка. см.: Warner 1996)10. Однако представляется, что это прочтение не дает ничего нового в отношении к формированию коллективной идентичности, кроме морального призыва всегда рефлектировать над тем, как «Другой» вызывает к жизни «Я». Вернемся к главной работе Кэмпбелла. Его решение изучать репрезентацию американского «Я», доминирующего в данный момент времени, не учитывая вместе с тем тех репрезентаций, которые ставили ее под сомнение, тем более удивительно, что отношения «государство-общество», на фоне которых происходят такого рода столкновения, были впечатляюще проанализированы двумя исследователями международных отношений, которым отдают дань и Кэмпбелл, и Дер Дериан, а именно Ричардом Эшли и Р.Б.Дж. Уокером. В современном дискурсе, — писал Эшли, — суверенная фигура человека, определенная с точки зрения необходимого ограничения и противопоставленная исторически обусловленным ограничениям, поддерживает основополагающий принцип не только (а) современного государства как суверенного субъекта рационального коллективного насилия, но и (б) внутреннего (domestic) общества как объектной области, подчиненной властному взору государства (Ashley 1989:168). Представители государств конструируют международное пространство, но это сообщество устанавливается в комплекте с дымовой завесой, поскольку оно выдает себя за «естественное состояние» ции. Если постмодерность является выходом из тупиков, в которые радикально преследуемые цели завели модерность, то постмодернистская этика заново примет „Другого" в качестве ближнего, как находящегося- под-рукой и умственным взглядом, вернет его в твердое ядро морального „Я“ из глуши обдуманных интересов, в которую оно было сослано; это будет этика, восстанавливающая автономную нравственную значимость близости, этика, которая делает „Другого" главным героем процесса, в котором моральное„Я“становится самим собой» (Baumann 1991:84). и таким образом делает вид, что оно вовсе не является сообществом, хотя и остается ограниченным полем, в котором только исключительная компетенция государственных деятелей имеет реальное значение: «Оба следствия реалистической двойной игры... создают сообщество, члены которого знают свое место только как место отсутствия сообщества» (Ashley 1987:410). Уокер формулирует последствия в терминах идентичности и различия: Принцип идентичности, воплощенный в христианском универсализме, был поставлен под угрозу, когда появился принцип различия, воплощенный в возникающем государстве. Возможно, это было всего лишь перестановкой акцентов. Но она имела далеко идущие последствия. С этого момента принцип идентичности, претензия на универсализм, стал реализовываться внутри самих государств. Международная политика перестала быть ареной универсалистских претензий и сама превратилась в царство различия. С тех пор и поныне здесь лежит необходимое основание отношений между политической теорией государства и гражданским обществом (Walker [1987] 1993:117). Возможно, стоит также подчеркнуть, что это развитие в дальнейшем ускорилось благодаря появлению национализма. Если установление государственной системы институциализировало сферу международного как сферу различия, то появление национализма подняло на новую высоту требование идентичности внутри государства. Тема, развитая немецкими романтиками-национа- листами (убежденность в том, что антропоморфизированные нации будут мирно жить вместе, когда они превратятся в однородные политические «Я» вследствие слияния государства и нации), ярче всего выразилась, вероятно, в работах Джузеппе Мадзини: Естественные разделения, прирожденная стихийная тенденция народов заменит произвольные разделения, учрежденные плохими правительствами. Карта Европы будет переделана. Возникнут Страны Народов, определенные голосом свободных людей, на руинах Стран королей и привилегированных замков. Между этими Странами будут царить гармония и братство (Mazzini 1912: 52). Трудно назвать это точным прогнозом. Интерес к функционированию коллективной идентичности стимулируется, помимо прочего, все возрастающим несовпадением наций с государствами. Хотя конфликты между политическими проектами, направленными на определение конкурирующих «Я», были несколько завуалированы Кэмпбеллом, они стали родной почвой для другого направления в нашей области знания, а именно для Копенгагенской школы. Ученые Копенгагенской школы признают свою зависимость от теоретических построений Эшли и Уокера (Waever, рукопись; Hansen 1997b). Общим знаменателем их работ, посвященных отношениям «Я/Другой», является подход к формированию идентичности и отношений «Я/Другой», которое рассматривается в терминах столкновения различных дискурсивных практик. Это, прежде всего, тот случай, когда государственные «Я» сталкиваются с общественными «Я», поскольку первые традиционно претендуют на роль носителя власти и арбитра идентичности (Waever et al. 1993). В Европе трения между лидерами и государствами по вопросам миграции и интеграции в ЕС выявляют кон- курирующие концепции безопасности, в которых государства настаивают на слиянии суверенитетов, а общества настаивают на сохранении границ между этнически определенными нациями. Выполненный Кэмпбеллом анализ США как единой дискурсивной практики приводит к выводу, что возникающее ныне представление о том, что понятие «Я» может относиться к многонациональному образованию в государственной сфере, сталкивается с давно существующим взглядом на «Я» как на нечто относящееся только к одной нации. Перифразируя отправное положение Кэмпбелла, можно сказать, что анализ показывает, что сами термины, в которых артикулируется идентичность, воспроизводят такие политические институты, как государство и ЕС, и что эта практика всегда внутренне противоречива. Поскольку те битвы, которые проходили в Соединенных Штатах по поводу принятия Соглашения о свободной торговле в Северной Америке, все еще очень свежи в памяти, маловероятно, что подобная проблематика Северной Америке чужда. Копенгагенская школа также изучала, как отношения «Я/Другой» влияют на международную кооперацию. Коллективное «Я» связано с определенными ключевыми политическими идеями (такими, как идея о том, что составляет «государство» или «нацию»), и коллективное «Я» пытается положить эти идеи в основу институционализации, когда оно вовлекается в политическую кооперацию. Поскольку неизбежно будет задействован более чем один проект того, что может быть обозначено как изоморфизм (попытка реконструировать социальные структуры в новой среде), результирующие политические конфликты могут изучаться как сама сущность мировой политики. Поэтому главная фигура этой школы, Оле Вэвер, настаивает, что такой подход к изучению мировой политики предлагает полномасштабную альтернативу традиционному анализу международной политики, основанную на идентичности (см.: Waever 1995; также: Waever 1991; Hansen 1996; Holm 1993; Neumann 1996; Waever 2002). Этот акцент отмечает сдвиг в практике письма, который имеет первоочередное значение для применения теоретических рассуждений о коллективной идентичности к международным отношениям. Теоретики международных отношений, которые привнесли этот теоретический подход в дисциплину МО, настаивали на необходимости «говорить языком изгнания», работать «маргинально», «жить на границах» (Ashley, Walker 1990; Der Derian, Shapiro 1989; Ashley 1989) - речь идет об изгнании из современных практик и пребывании в их маргинальных областях. Аналитические работы Копенгагенской школы, тем не менее, были выполнены с позиции, которую трудно назвать явно маргинальной по отношению к такому всеохватывающему единству. Они удовлетворяются тем, что пишут маргиналии на полях основного текста самой дисциплины МО (см. выразительный пример в главе 2). Текстом, в котором вопрос о коллективной идентичности твердо и безапелляционно перенесен из маргиналий в мейнстрим дисциплины МО, стала статья Александра Вендта 1991 года «Социальное конструирование политики власти: государство делает из нее анархию» (Wendt 1991)11. Методика Вендта достаточно проста. Статья начинается с определения спора между неореалистами вроде Кеннета Уолца (Kenneth Waltz) и неолибералами как основной «оси противоречий» дисциплины. Первые избирают в качестве объясняющего фактора структуру, тогда как вторых интересует процесс. Далее Вендт делает два утверждения: во-первых, структурационистское утверждение о том, что противопоставление этих двух тенденций ошибочно, поскольку они взаимно конститутивны, и, во-вторых, утверждение о том, что неолибералы ходимости должны быть такими, какими видит их большинство людей. не сформулировали систематической теории процесса, понимаемого как сложный процесс обучения13. Далее он начинает формулировать такую теорию, основываясь на работах «конструктивистов». «Конструктивистами», конечно, оказываются теоретики международных отношений, которые, как только что было показано, привнесли теоретическое осмысление коллективной идентичности в дисциплину МО. Вендт говорит, что называет их «конструктивистами», поскольку хочет «минимизировать проблему их образа», и упрекает их в том, что они уделяли «слишком много внимания проблемам онтологии и строения и недостаточно внимания каузальным и эмпирическим вопросам о том, как идентичности и интересы продуцируются на практике в анархических условиях» (Wendt 1992:393,425). Таким образом ему удается признать значимость подобных теоретических рас- суждений для своей собственной работы, в то же время дистанцируясь от них. Тем самым теория Вендта становится более презентабельной с точки зрения мейнстрима, для которого она и была предложена. Далее Вендт соотносит подход формирования идентичности с неолиберальным интересом к институтам и с центральным для всей дисциплины вниманием к анархии и самопомощи: Институт является относительно стабильным набором или «структурой» идентичностей и интересов... институты вступают в конфликт с индивидуумами т3 «„Сильных" либералов должно беспокоить, что структуре дихотомически отдается преимущество перед процессом, поскольку процессы трансформации идентичности и интересов являются трансформациями структуры» (Wendt 1991:393). Дискуссия о факторах и структурах, господствовавшая в теоретических рассуждениях дисциплины МО некоторое время назад, должна ныне смениться обсуждением того, какая структурация является здесь избыточной. Достаточно воспроизвести программную цитату из locus classicus теории структурации: «В социальных науках нет никаких универсальных законов и никаких не будет — не будет, в первую очередь, не потому, что методы эмпирической проверки и оценки гипотез здесь в чем-то неадекватны, а потому что, какя указывал, каузальные условия, формулируемые в общей теории социального поведения человека, неотъемлемы от самого знания или представлений об обстоятельствах собственных действий, которыми обладают акторы... Рассмотрим, например, теории суверенитета, выдвинутые европейскими мыслителями XVII века. Они были результатом осмысления и изучения тех социальных тенденций, в которые они, в свою очередь, обратно влились» (Giddens 1984: xxxii-xxxiii). в виде более или менее принудительных социальных факторов, но все-та- ки они являются функцией того, что коллективно «знают» акторы. Идентичности и такое коллективное познание не существуют отдельно друг от друга, они «взаимно конститутивны»... Самопомощь является институтом, одной из разнообразных структур идентичности и интересов, которые могут существовать при анархии. Процесс формирования идентичности при анархии прежде всего занимается сохранением «безопасности» «Я» (Wendt 1992:399). Таким образом значение «структуры» анархии для государств постоянно изменяется по мере того, как меняются их идентичности. Интерсубъективно конституированная структура идентичностей и интересов в системе должна быть признана теоретиками международных отношений структурным, эндогенным и конститутивным фактором. Я хотел бы возразить, что в течение многих лет это было главным предметом штудий Английской школы международных отношений (ср. Dunne 1995). Ее концепция растущего «международного сообщества» государств предложена именно для того, чтобы понять, каким образом концептуализации приобретают материальное качество по мере того, как они постоянно реконституируются и всё в большей степени воспринимаются как самоочевидные факторы, влияющие на принятие решений в сфере международной политики. Динамическая идея расширяющегося международного сообщества, в таком случае, является межсубъектной структурой того типа, который рассматривает Вендт (см., например: Bull 1977). В этом отношении большим достоинством работы Вендта является то, что он явным образом связываетуказанную проблематику с вопросом формирования коллективной идентичности. Далее он переходит к рассмотрению того, как государства конституируют идентичности друг друга. При этом Вендт заимствует ключевые предпосылки у теоретиков символического взаимодействия: Концепции «Я» и интересов имеют тенденцию со временем «зеркально отображать» разнообразные практики значимых «Других». Принцип формирования идентичности охватывается понятием «зеркального Я», принятым в теории символического взаимодействия, которая утверждает, что «Я» является отражением социализации актора (Wendt 1991:404; ср.: Bronfenbrenner 1961). Таким образом «альтер» и «эго» придают форму друг другу, принимая различные «роли» и разыгрывая их «в зависимости от траектории»: «Тотфакт, что роли „принимаются", в принципе означает, что акторы всегда имеют возможность „планировать своих героев" — для того, чтобы заняться критической авторефлексией и сделать выбор, позволяющий изменить их жизнь» (Wendt 1992: 419). Вендт приводит пример советского варианта того, что в теории игр называют «ходом Троллопа», т.е. попытки заставить кого- то выполнить обещание, которое не было сделано. Советское «новое мышление» пыталось заставить «Запад» действовать по-ново- му, что позволило бы создать новую советскую идентичность в международных отношениях. Таким образом, облачив вопрос о формировании коллективной идентичности в ритуальную мантию «неореалисты против неолибералов», в статье, опубликованной в журнале International Organization, Вендт смог поместить этот вопрос в центр внимания специалистов по МО. Все исследователи формирования коллективной идентичности в МО только выиграютотэтого расширения рабочего пространства. За это, естественно, придется заплатить свою цену. Следовательно, надо обратить внимание на эту цену — иначе говоря, понять, чем можно пожертвовать и что можно принести на алтарь того, что Вендт называет «рационализмом», «системной теорией», «Наукой». На одну из таких проблем указал сам Вендт, обосновывая свою всепоглощающую сосредоточенность на государствах. Вендт настаивает, что «любой переход к новым структурам всемирного правительства и глобальной идентичности - к „постинтернациональной" политике - будет опосредован и зависим от траектории конкретного институционального разрешения конфликта между единством и разнообразием, или партикуляризмом и универсальностью, т.е. от суверенного государства» (Wendt 1992:424). Действительно, как уже было замечено, это — одна из тем, которые Копенгагенская школа сделала своими. Однако этатоцентризм Вендта сам по себе не является недостатком. Основная проблема заключается не в том, что государства выделяются в качестве коллективных акторов, которые становятся предметом изучения, а в более общем утверждении, что человеческие коллективы являются однозначно обусловленными акторами. Вторая проблема — это возврат к психологизирующим предпосылкам, которые были столь популярны в исследованиях международных отношений в 1960-е годы и, очевидно, ни к чему не привели, поскольку эти однозначно обусловленные акторы были покрыты психологическим гримом современного однозначно заданного «Я». Вендт сознательно выносит за скобки вопрос о том, что борьба за отграничение «Я» от «Другого» в международных отношениях одновременно должна быть борьбой за установление идентичности одного из многих возможных и конкурирующих между собой «Я». Ценой становится фетишизация самой категории «Я». В этом случае возможность изучения многомерности формирования идентичности церемониально жертвуется (скорее церемониально, чем бесцеремонно, поскольку Вендт [Wendt 1992: 394, примеч. 12] открыто становится в одну шеренгу с «модернистами» против «постмодернистских» конструктивистов, таким образом подразумевая, что он берет «Я» в качестве основания). В более поздней статье Вендт высказывает ряд дополнительных соображений, например: «идентификация является континуумом, протянувшимся от отрицательного до положительного полюса - от восприятия „Другого* как проклятия для „Я“ до восприятия другого как продолжения „Я“» (Wendt 1994:386). Однако, как показал Тодоров, ставкой здесь (ценностным суждением о «Другом») является только одна из трех осей, вдоль которых можно изучать отношения «Я/Другой». Когда Вендт постулирует свой континуум, он рискует свести вопрос о «Другом» к вопросу о различных степенях ассимиляции или подчинения. Более того, подходя к вопросу с точки зрения этики, следует помнить о настоятельном утверждении Левинаса, что «Другой» не может быть помыслен как свобода (поскольку свобода ведет либо к подчинению, либо к закабалению). Вендт также постулирует рост взаимной зависимости «Я» и «Другого» и возникновение «„общего Другого*, который персонифицируется в образе внешнего агрессора или более абстрактной угрозы наподобие ядерной войны или экологической катастрофы» (Wendt 1994: 389)* в качестве факторов, которые могут способствовать формированию коллективной идентичности. Однако, как показано в работе Шапиро о формировании коллективной идентичности, поскольку социальное конструирование человечества необходимо включает в себя отграничение от других одушевленных существ, а также от киборгов, то это социальное конструирование само по себе ведетк размежеванию с «общими Другими». Таким образом, кандидаты Вендта на эту роль оказываются просто новыми претендентами в ряду других. Здесь также есть проблемы с активизацией растущей взаимозависимости, и эти проблемы можно рассматривать вместе с заявлением Вендта о том, что транснациональная конвергенция внутренних ценностей также может содействовать формированию коллективной идентичности: «По мере уменьшения гетерогенности, уменьшается и необходимость в обосновании идентичностей, которое предполагает, что они фундаментально отличаются от нас» (Wendt 1994:39). Уменьшается ли? Методологически соблазнительно было бы думать, что более близкое знакомство уменьшает степень инаковости и отчуждености, но, тем не менее, это предположение попросту ошибочно. Эмпирически оно опровергается работой сотен антропологов. Здесь надо высказать два положения. Во-пер- вых, поскольку проблемой при разграничении являются не «объективные» культурные различия, а способ активизации символов, становящихся частью капитала идентичности данного человеческого коллектива, то попросту неверно считать, что тенденции к глобальной гомогенизации препятствуют сохранению разграничений. Любое различие, сколь угодно мелкое, может получить политическое значение и служить для разграничения идентичностей, как показывает приведенный выше пример с Kartoffel/Erdapfel. Во-вторых, ростзнания о «Другом» (который может идти рука об руку с «гомогенизацией») должен соотноситься с тем, что Тодоров называет эпистемологической осью, эмпатия - с аксиологической осью, и действие — с праксеологической, а они вовсе не обязательно коррелируют положительным образом. Вспоминается пример То- дорова — хотя Кортес знал больше об индейцах, чем Лас Казас, он «любил» их меньше, - и настоятельное утверждение Баумана, что те, кто помогал спасавшимся от Холокоста, не обязательно знали о них больше или как-то по-особ ому думали о них раньше. Работа Вендта очень хороша тем, что она продвинула вперед изучение формирования коллективной идентичности, представив его более широкой аудитории исследователей международных отношений. И все-таки, если дисциплина МО унаследует его невосприимчивость к многомерному характеру формирования идентичности, это может повредить дальнейшему теоретическому рассмотрению формирования коллективной идентичности в международных отношениях.
<< | >>
Источник: Нойманн И.. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей. 2004

Еще по теме Международные отношения как отношения «Я/Другой»:

  1. 1.1. Международный договор как инструмент регулирования наследственных отношений
  2. Глава 6 ФРАНЦУЗСКАЯ ШКОЛА МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ: МОНДИАЛИЗАЦИЯ КАК АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
  3. ГЛАВА 27 ИЗМЕНЕНИЯ В СФЕРЕ МЕЖДУНАРОДНЫХ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ. ЭКСПОРТ КАПИТАЛА ЭКОНОМИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ.
  4. ЧАСТЬ IV МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО Раздел VIII ОБЩИЕ ОСНОВЫ МЕЖДУНАРОДНОГО ПРАВА Глава 31. МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО И ЕГО РОЛЬ В СИСТЕМЕ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ
  5. 14.3. Международно-правовая и сравнительно-правовая квалификация трудовых отношений и субъектов трудового отношения
  6. Глава 12. ПРЕДОТВРАЩЕНИЕ И УРЕГУЛИРОВАНИЕ МЕЖДУНАРОДНЫХ СПОРОВ И КОНФЛИКТОВ, ДЕЙСТВИЯ В ОТНОШЕНИИ УГРОЗЫ МИРУ, НАРУШЕНИЙ МИРА И АКТОВ АГРЕССИИ КАК МЕХАНИЗМЫ КОЛЛЕКТИВНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ
  7. § 5. Международные кредитно-расчетные отношения
  8. § 3. Отличие трудового отношения от других отношений, возникающих при использовании труда
  9. Модуль 7МИРОВАЯ ПОЛИТИКА И МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
  10. Вопрос 4 Различия трудовых отношений и гражданско-правовых отношений, связанных с применением труда
  11. 27. «Новое политическое мышление» в международных отношениях
  12. 6. МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ В СФЕРЕ МЕЖГОСУДАРСТВЕННЫХ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ
  13. 5. ОСНОВНЫЕ СФЕРЫ МЕЖДУНАРОДНЫХ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ И ИХ ПРАВОВОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ