<<
>>

§2. Традиционализм и неотрадиционализм

В постсоветский период в российскую науку вошло немало новых понятий, терминов, концептов. В гуманитарном дискурсе весьма популярными стали течения и направления с приставкой нео-: нео- консервантизм, неолиберализм и т.д.
Термин «неотрадиционализм» тоже является одним из маркеров современного гуманитарного знания. В то же время следует отметить, что отечественные исследователи, занимающиеся проблемами неотрадиционализма, вкладывают в это понятие различные смыслы и содержание. Со второй половины 1990-х гг. в России термины «традиционализм» и «неотрадиционализм» достаточно прочно утвердились в научном дискурсе. Авторы коллективной монографии «Традиция. Сила постоянства» отмечают: «В настоящее время корпус зарубежных источников по традиционалистской философии и традиционалистскому взгляду на историю, а также литература, созданная в этой сфере российскими популяризаторами, уже освоены отечественной гуманитарной мыслью, уже стали ее неотъемлемым достоянием. Идет постепенное создание оригинальной российской версии традиционализма, и, возможно, в ее рамках базовые понятия традиционализма коренного, т.е. прежде всего европейского, получат новую, добротно аргументированную трактовку. Речь идет не о разрыве интеллектуальной традиции, а о ее обогащении»1. Под традиционализмом в первую очередь понимается ориентация индивидуального, группового или общественного сознания на прошлое61. Это созвучно классическому манхеймовскому пониманию традиционализма как неотрефлексированной массовой реакции низов на изменения социума62. Как представляется, традиционализм в первую очередь необходимо трактовать как факт следования традиции. Кроме того, под традиционализмом в широком смысле понимают исключительную ориентацию на традицию, поддержание ее авторитета и подчинение этому авторитету63. Важным представляется понимание традиционализма как характеристики специфических форм сознания и поведения людей.
Традиция, скорее, переживается, а не осознается людьми. Под традицией в данном случае понимается определение, сформулированное в свое время Э.С. Маркаряном: «Традиция — это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах»!. То есть в традиционализме традиции — это не только воспоминания о прошлом данной общности, но и процесс реинтерпретации прошлого, «воображаемое прошлое». «Историческая память, — согласно парадоксальному утверждению П. Нора, — всегда настоящее»64. В социологии понятие традиционализма связано с именем М. Вебера и его концепцией «идеальных типов». М. Вебер различает три «чистых» типа господства (господство, обусловленное рациональными интересами подчиняющихся и господствующих; господство, основанное на традициях, связанное с эмоциональным восприятием власти; харизматический тип господства — противоположный традиционному, — базирующийся на силе внутреннего дара) и четыре основных типа социальных действий: (целерациональный, в котором имеют место соответствие целей и средств действия; ценностно-рациональный, в котором действие совершается ради какой-то ценности; аффективный, базирующийся на эмоциональных реакциях людей и, наконец, традиционный, происходящий в соответствии с традициями и обычаями). Традиционный тип господства основывается на привычках, традициях, вере в законность и святость существующих обычаев и традиций. Ему соответствует патриархальная общность, во главе которой стоит господин, распоряжающийся своими подданными и слугами65. Для традиционного господства характерен низкий уровень правосознания. М. Вебер противопоставляет традиционализм капитализму: «Первым противником, с которым пришлось столкнуться “духу” капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в “этическом” обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традицио- нализмом»4.
Анализируя традиционное действие, М. Вебер приходит к выводу, что оно «подобно чисто реактивному подражанию, находится на самой границе, а часто даже за пределом того, что может быть названо “осмысленно” ориентированным действием. Ведь часто это только автоматическая реакция на привычное раздражение в направлении некогда усвоенной установки. Большая часть привычного повседневного поведения людей близка к данному типу, занимающему определенное место в систематизации поведения не только в качестве пограничного случая, но и потому, что верность привычке может быть здесь осознана различным образом и в различной степени»66. М. Вебер констатирует, что при анализе «традиционалистского» хозяйства необходимо принять во внимание дух, которым оно проникнуто: «В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный рабочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и в сбыте — все это, как мы полагаем, определяло “этос” предпринимателей данного круга»67. Говоря же о традиционализме как о «строе мышления», он отмечает: «Человек “по своей природе” не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни»68. Иначе говоря, здесь в одну связку попадают категории «традиционное» и «привычное». Г.В.Ф. Гегель, анализируя религиозную традицию как часть обыденного уровня сознания, утверждает, что она выполняет функцию формирования нравственно-поведенческой модели на основе закрепляемых религиозных действий. Принципиально важным для нас является высказывание философа: «Традиция не есть неподвижная статуя, она живая и растет подобно могучему потоку»4. При этом унаследованное «является душой каждого последующего поколения, его духовной субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами, предрассудками и богатством»69.
Среди зарубежных исследователей традиционализма существует позиция (ее, в частности, придерживается Р. Рэдфилд70), в рамках которой противопоставляются «большая» и «малая» традиции. Следует отметить, что Ш. Эйзенштадт рассматривает первую как синоним стремления к экспансии, а вторую — как синоним стремления к консервации и институционализации. Латентная либо явная конфронтация этих двух традиций является, по Ш. Эйзенштадту, «мотором» изменения социума, провоцирует его изменение71. Следовательно, как отмечает в этом контексте один из ведущих отечественных теоретиков традиционализма В.А. Ачкасов, «поэтому традиционализм как сознательная реакция — это уже феномен не столько традиционного, сколько модернизирующегося, переходного общества (каковым до сей поры, является Россия)»3. Отсюда еще одна дефиниция: традиционализм есть отстаивание ценностей традиционного общества в условиях модернизации. «Специфика традиционализма, — пишет А.С. Ахиезер, — не в отсутствии инноваций, а в господстве ценности статичности, что выражается в жесткости фильтра новшеств, узости шага новизны, подавлении всего, что выходит за допустимые рамки»72. В данном контексте В.М. Раков замечает: «Традиция становится проблемой только за пределами традиционной эпохи, когда ее восприятие перестает быть простым, усложняясь за счет усиливающегося присутствия исторических новаций»73. Традиционализм может быть определен и как своеобразная «народная идеология» (Дж. Рюде), понятие, близкое по смыслу таким, как «психический склад», «менталитет», «обыденное сознание», а также «самообучающаяся культура народа, основанная на его опыте и духовных ресурсах» (Э. Томпсон). Это, как правило, амальгама (иногда чрезвычайно причудливая) двух составляющих: «врожденных представлений» — чрезвычайно устойчивых мифов данной общности, коллективных идентичностей и стереотипов, представлений о целях существования общности и др., вытекающих из векового опыта, устной традиции и народной памяти; привнесенных извне проявлений «большой традиции».
«Сплав “врожденных представлений” и трансформированных “привнесенных идей” образует конкретноисторическую форму “народной идеологии”, или традиционализма»74. Характерными особенностями такого рода «идеологии» являются иррационализм и мифологичность. Как отмечает А.Л. Топорков, «для носителя традиции миф представляет собой высшую ценность, он значительно более реален, чем повседневная реальность; более того, только миф и является единственно подлинной реальностью»75. Э. Шилз обращает особое внимание на то, что традиционализм — это «форма повышенной чувствительности к sa^um, настаивающая на его исключительности. Его (традиционализм) устраивает только целое. Ему мало сохранения традиции в каких-либо отдельных сферах, например, в семье или в религиозных обрядах. Он бывает удовлетворен лишь в том случае, если традиционалистский взгляд пронизывает все сферы — политику, экономику, культуру и религию — и объединяет их в общем признании полученного от прошлого sacrum»76. В данном контексте следует отметить интерпретацию В.А. Ачкасовым традиционализма как целостного естественного мировоззрения, в котором все историческое наследие общества выступает как значимая позитивная ценность77. В то же время вызывает сомнение утверждение Э. Шилза о том, что традиционализм — «это сознательное, преднамеренное утверждение традиционных норм при полном сознании их традиционной природы и убеждении в том, что их ценность обусловливается традиционной передачей из некоего священного источника»78. Как пред ставляется, традиционализму чужда рефлексия и осознанность, эти характеристики присущи, скорее, неотрадиционализму, о чем речь пойдет ниже. При этом нельзя не согласиться с позицией Р. Арона, по мнению которого традиционализм содержит в себе специфическое противоречие: если традиция самоочевидна, то никто и не считает ее традицией. Общество может открыть специфику своих обычаев и ценностей только путем сравнения с другими. То есть традиционализм невозможен до тех пор, пока общество не знает своих отличий от «других», хотя появление и осознание иных возможностей, по мнению исследователя, становится началом конца традиции и традиционализма79.
Любопытной представляется позиция Е. Шацкого, который противопоставляет традиционализм примитивный традиционализму идеологическому. С позиций идеологического традиционализма, пишет исследователь, «можно заниматься историей, примитивный же традиционализм, естественно, довольствуется мифологией»80. Нельзя оставить без внимания и то, по большей степени, эзотерическое течение, представители которого называют себя истинными традиционалистами, или, по фамилии основателя течения, ге- нонистами. Они позиционируют себя как религиозно-философское течение традиционализма. Данный традиционализм — французское явление, которое в XIX веке было связано с консервативным римско-католическим богословием (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Ф. де Оливе, Ф. де Шатобриан), а в XX веке возрождено на новых основаниях (Р. Генон, Ф. Шуон, Ю. Эвола, М. Элиаде)3. Внутри данного течения существуют отдельные «школы», позиции авторов которых существенно расходятся. Центральным пунктом, вокруг которого разворачивается полемика, является «язык традиции», традиционализм же понимается как некое намерение, желание принадлежать Традиции81. Так один из радикальных отечественных последователей Р. Генона, А.Г. Дугин, утверждает: «Важна лишь Традиция. Превыше всего — язык Традиции как система связей, противостоящая современному миру, языку современного мира, и имеющая все основания на истинность... Язык Традиции для Генона есть последняя и высшая инстанция, которая, являясь полнотой парадигматических онто-гносеологических возможностей, имеет право выносить свой приговор относительно любого нормального или анормального фрагмента реальности, в том числе и относительно парадигмы (или языка) современности»82. Согласно А.И. Макарову, в трудах Р. Генона можно выделить следующие трактовки традиционализма: I) традиционализм как простая психологическая склонность к сохранению статус-кво («standpar- tism», «traditionism», «flexibility»); 2) традиционализм как особенность архаического мифологического сознания, связанная с попытками традиционных обществ противодействовать любым изменениям в какой бы то ни было сфере системы жизнеобеспечения («дорефлективный традиционализм», «примитивный традиционализм», «наивный консерватизм», «интегральный традиционализм»); 3) традиционализм как идеологическое течение, который формируется в результате противостояния анти- или атрадиционализму, в котором традиция не отождествляется с наследием, а подвергается сепарации в целях «создания» идеологически «чистой» традиции (рефлективный традиционализм, идеологический традиционализм)83. А.Г. Дугин заключает: «Традиционализм (как Генона, так и нас, как последователей Генона) является уникальной исторической возможностью, существующей исключительно в рамках языка современности как антитеза этому языку. Только в наших уникальных (эсхатологических, по всем признакам) условиях возникает возможность для обобщения и универсализации традиционной парадигмы, которые раньше были невозможными по целому ряду обстоятельств. Ведь, находясь в Традиции, мы не можем видеть ее извне; мы существуем как часть ее. В то же время, находясь в традиционализме, мы в силу обстоятельств помещены вне Традиции, но способны очистить и выкристаллизовать представление о ее сущности, о ее скелете. На практике методологически это осуществля ется через отрицание современного мира, через отрицание языка современности»84. Таким образом, заключает он, «благодаря Генону мы можем не только понять какую-то одну конкретную Традицию или несколько традиций (как конкретные дискурсы), но и составить представление о структуре и сущности Традиции как таковой85. Существуют также авторы, которых едва ли можно назвать традиционалистами в геноновском смысле, но которые находились либо под его непосредственным влиянием, либо под влиянием аналогичных идей, поставившие себе иную задачу: выявить элементы языка традиции в языке современного мира, осуществить попытку эволюционного изменения парадигмы современности в сторону парадигмы традиции. Это, в частности, М. Элиаде, К.Г. Юнг и др., в трудах которых находит свое отражение «мягкая форма» традиционализма. Как утверждает А.И. Макаров, метод «творческой герменевтики» М. Элиаде основан на отождествлении эстетического и религиозного переживания. В таком переживании преодолевается противопоставленность субъекта и объекта, разделенность субъекта и его ценностных ориентаций, логоцентричность86, анализируется понятие «Примордиальная Традиция», которое служит для обозначения субстанциальной основы бытия культурной традиции, форма которой обусловлена временем истории87. Как и традиция, традиционализм является предметом анализа не только и не столько философии. На рубеже ХХ и XXI вв. традиционализм исследуется, например, в экономике, как «совокупность издавна существующих хозяйственных форм и институтов, ныне уже устаревших и в большинстве стран не обеспечивающих реального, т.е. с учетом роста населения, экономического роста и в целом общественного прогресса»88. Традиционализм, по мнению С.А. Бессо нова, существует в большинстве развивающихся и переходных стран, и его важнейшая особенность заключается в том, что это огромный пласт общества, часто преобладающий, в котором имеются лишь некоторые сегменты современной экономики. Он утверждает: «Традиционализм “живет” и воспроизводится не только в сельской местности — главной своей сфере, но и в городах, на периферии городской экономики. Отсюда неоднозначность общей оценки традиционализма различными слоями населения. Большинство населения — за сохранение традиционного образа жизни и экономической деятельности. Сила и живучесть традиционализма — в тех слоях общества, которые испокон веков живут в рамках традиционных общественных форм, являются органической частью этой системы. Экономический традиционализм подпитывается традиционализмом в социальной и политической сферах»89. Не менее важным является исследование традиционализма для историков. Традиционализм можно интерпретировать, с одной стороны, как комплекс исторически сложившихся обобщенных форм и принципов общественных отношений людей, передаваемых из поколения в поколение, а с другой — как способ существования и самоидентификации конкретной исторической общности, как продукт деятельности человечества, как форму общесоциумной адаптации. На этом основании традиционализм видится мировоззренческой системой, отождествляющей наследие и ценность (то, что приходит из прошлого, имеет определенную ценность)90. Наряду с традиционализмом в культурной (в частности, этнокультурной) сфере, где «традиции обеспечивают преемственность культурных ценностей, и культурный процесс сохранения обеспечивается институализированными и традиционными формами куль- туры»3, традиционализм находит свое отражение в таких сферах жизни, как религия, политика и т.д. В исследованиях религии обращается внимание на традиционность и нетрадиционность, которые являются необходимыми качествами любой культурно-историче ской формы религии. По мнению Е.В. Бурлуцкой, «традиционность проявляется в реализации содержания религии, выражающегося в исторической устойчивости, консервативности, инерционности, преемственности, массовости, компромиссном отношении к светскому образу жизни и светской культуре. Нетрадиционность заключается в такой реализации содержания религии, которое отличается преобладанием инновационного элемента, бессистемностью, эклектичностью, динамичностью, оппозиционностью, автономностью, приоритетом индивидуального религиозного опыта»1. Учитывая специфическую этносоциальную направленность нашего исследования, представляется интересной точка зрения на традиционализм А.И. Пики, которую он изложил при исследовании проблем коренных малочисленных народов Севера. «Еще в 1920-е годы, — отмечает он, — в центральных государственных органах, среди ученых и практических работников определились два течения — “традиционалистов” и “модернизаторов”»91. Первые, по его мнению, считали, что общественно-историческое развитие малочисленных этносов есть дело самих этносов, где роль государства ограничивается обереганием их культуры и среды обитания от разрушающего внешнего воздействия, а также помощью им в адаптации к более динамичному индустриальному обществу. Модернизаторы же настаивали, что дело социально-исторического развития малочисленных этносов слишком ответственно, чтобы доверить его им самим. Они полагали, что социалистическое государство ради достижения великих общественных идеалов вправе регулировать, изменять социокультурные институты и структуры малочисленных народов и весь их образ жизни92. А.И. Пика отмечает наличие традиционализма в различных сферах человеческого бытия: «В политическом отношении — это обращение к историческим традициям Российского государства и СССР (до 1930-х годов) во взаимоотношениях с этими народами. В экономике и экологии — отказ от обязательных государственных заготовок и контрактаций в отраслях хозяйства народов Севера, предоставление людям свободы выбора в формах природопользования и экономической деятельности, синтез традиционного природопользования и рыночных экономических отношений. В социальном плане — это равноправное конструктивное взаимодействие центральных государственных органов, новых этнических институтов и общинного родового самоуправления общественных структур»93. Завершая терминологический и содержательный анализ традиционализма, акцентируем внимание на наиболее адекватной и содержательной, с нашей точки зрения, его дефиниции, данной В.А. Ачкасовым: «В идеальной форме традиционализм может быть определен как автоматическое, нерефлективное, подсознательное следование традиции, признаваемой естественной, само собой разумеющейся, а потому всеобщей и универсальной. Процесс ее рождения идет “снизу”, стихийно, растянут во времени, в него вовлечены большие массы людей»94. Анализ собственно неотрадиционализма начнем с этнополитиче- ского неотрадиционализма, исследованию которого посвящены работы таких видных московских ученых, как Л.Д. Гудков95 и Э.А. Паин96. Л.Д. Гудков рассматривает неотрадиционализм в контексте муль- тикультурализма, однако наиболее важным для него представляется политический аспект данного феномена: «Незавидную судьбу “муль- тикультурализма” в России можно рассматривать как показатель общего сопротивления изменениям в российском обществе, как индикатор блокировки импульсов его развития в сторону большей функциональной дифференцированности, автономности отдельных подсистем. Это отторжение может принимать самые разные формы. Я остановлюсь лишь на одной из них — неотрадиционализме, под которым буду понимать не только растущую ностальгию по недавнему прошлому, его идеализацию (точнее — своего рода строительство задним числом потемкинских деревень), но и механизмы консервации представлений (антропологических, социальных, политических, символических и проч.), характерных для советской системы»97. По его мнению, неотрадиционализм включает в себя «1) идею “возрождения” России (тоска по империи, старческие сожаления и сетования о прежней роли супердержавы в мире), 2) антизападничество и изоляционизм, а, соответственно, — ревитализацию образа врага как функциональную составляющую собственных позитивных значений “русского”, 3) упрощение и консервацию сниженных представлений о человеке и социальной действительности»98. Л.Д. Гудков особо акцентирует внимание на ностальгии по советскому прошлому: «Чем сильнее было разочарование и утрата кредита доверия, надежд на руководство страны, чем резче было неприятие власти, тем сильнее становилась ностальгия по утраченному ближайшему прошлому, которое воспринималось как время умеренного благополучия, спокойствия, стабильности и уверенности в будущем»99 и «возрождении великой державы»100, называя данное явление также «феномен квазитрадиционализма», который можно интерпретировать как «негатив партикуляризма, растерянного и несчастного, дезориентированного сознания, лишенного ценностных императивов и универсальных норм»101. «Следует подчеркнуть, — отмечает Л.Д. Гудков, — что неотрадиционализм становится не просто совокупностью идеологических представлений и ретроориентированных комплексов массового сознания, ностальгией по идеализированному прошлому жизни в СССР, но с течением времени превращается в систему компенсаторно-защитных реакций, позволяющую пассивно адаптироваться к идущим и нежелаемым из- менениям»102. Важно обратить внимание на социокультурный аспект трактовки неотрадиционализма. «В социально-культурном плане, — замечает Л.Д. Гудков, — это ведет к усилению ориентации на наиболее рутинные повседневные образцы, к сужению зоны социальности, сохранению доверия лишь самому узкому кругу людей (отсюда рост значимости ценностей семьи, усиление влияния упрощенных образцов массовой культуры)»103. Неотрадиционализм он понимает также как «традиционализирующую модернизацию, т. е. как усвоение нового, возможное лишь при такой его интерпретации, которая квалифицирует его в категориях традиционной или рутинной идеологии»104. Позиция Э.А. Паина в трактовке неотрадиционализма близка точке зрения Л.Д. Гудкова. В частности, он отмечает следующее: «Смена эпох... ознаменовалась инверсией элитарных политических представлений. Идеологемы, осуждавшиеся элитой в “эпоху революции”, стали престижными в “эпоху стабилизации”. Произошел переход от идеи осуждения советского строя к его идеализации; от ориентации на западную модель развития к обоснованию особого пути России; от идеи “повинимся перед меньшинствами за имперское прошлое” к идее защиты этнического большинства от агрессивных меньшинств или защиты “хозяев” от “гостей”... Отмечу сам факт отказа части интеллигенции от своих прежних идей и то, что во многом это привело к усилению позиций идеологии традиционализма, или “неотрадиционализма”»105. В то же время, принимая в целом концепцию Л.Д. Гудкова, Э.А. Паин считает нужным «уточнить как признаки понятия “неотрадиционализм” (акцентируя внимание не столько на внешнеполитических проявлениях традиционализма, сколько на внутренних, российских), так и предложенную Гудковым последовательность событий в процессе разрастания традиционных стереотипов в элитарном и в массовом сознании. Гудков исходит из того, что российская элита всего лишь воспроизвела уже сложившиеся “самые расхожие массовые мнения и взгляды”, я же полагаю, что неотрадиционалист- ские “мнения и взгляды” вначале были вовсе не расхожими и не мас совыми, сформировались именно в элитарных слоях и уже затем были искусственно оживлены в обществе. И лишь после того, как реконструированные элитой советские имперские стереотипы получили массовое распространение и приобрели значимость в качестве электорального фактора, их стали эффективно эксплуатировать влиятельные силы, при этом не только в политических целях»106. Э.А. Паин акцентирует внимание на том, что «модернистская идеология в постсоветской России оказывала влияние на массовое сознание до тех пор, пока у россиян сохранялась надежда, что либеральные реформы приведут к позитивным переменам, что жизнь улучшится. Влияние же традиционализма стало прогрессировать по мере ослабления этих надежд. Массовые разочарования, усталость, фрустрации как раз и обусловили большую, чем раньше, восприимчивость людей к элитарным идеям неотрадиционализма, в изобилии выплескиваемым известными “экспертами” на массовую аудиторию в популярных телепередачах, в газетах и журналах»107. Он представляет в своих исследованиях неотрадиционализм как ностальгию по советскому прошлому, которая проявляется в форме преходящих настроений, «по крайней мере, она мало похожа на “вековую мечту”»108. Подобные настроения, считает он, «были слабо заметны сразу после распада Союза, они появились позднее, как одно из проявлений идеализации советского прошлого в условиях разочарования настоящим, и вполне вероятно, что они со временем утихнут, как обычно утихает всякая ностальгия»109. Э.А. Паин исследует, в первую очередь, политический неотрадиционализм применительно к России, непосредственно увязывая его с имперским сознанием: «Современный русский политический традиционализм опирается не на всю российскую политическую традицию, а лишь на одно ее проявление — имперское. Именно империю идеологи современного русского традиционализма преподносят как символ порядка и стабильности, как высший авторитет, а в последнее время и как привлекательный образ жизни»110. Но он фиксирует внимание также и на устойчивости культурных норм и ценностей, опираясь в данном случае на выводы Б. Малиновского: «Таким образом, культурные нормы и ценности оказываются устойчивыми настолько, насколько сохраняются формирующие их социальные институты. Эти выводы полностью согласуются с теорией Б. Малиновского, родоначальника функционализма — одного из основных направлений современной культурной антропологии. Автор этой теории еще в 20-е годы прошлого века убедительно показал, что устойчивость культурных традиций, в том числе и традиционных ценностей, определяется их включенностью в функционирование конкретного общества и напрямую зависит от формируемой им системы потребностей и интересов людей. Изменения потребностей и интересов определяют и динамику ценностей»1. Данное замечание представляется важным в контексте трактовки соотношения традиций и новаций в рамках социокультурного неотрадиционализма. Остановимся далее более подробно на представлениях А.И. Пики о неотрадиционализме, который рассматривает эту проблему применительно к коренным малочисленным народам Севера России. Он основывает свои теоретические выкладки на эмпирическом материале, собранном в ходе экспедиций, а также на исторических документах, имеющих отношение к исследуемым им регионам. «Важно подчеркнуть, — считает А.И. Пика, — что новый “традиционализм” не означает возврат в прошлое (“назад в пещеры”). Это должен быть путь вперед, конструктивное развитие, но с особыми приоритетами применительно к ситуации, сложившейся в северных регионах и у народов Севера России. Новая социально-политическая концепция должна аккумулировать все лучшее из исторического опыта государственного управления малочисленными народами России»111. Исследователь считает необходимым использовать опыт зарубежных приполярных стран и международные правовые принципы. С его точки зрения, «новый курс должен означать отказ от устаревших идеологических догм, от государственного патернализма. Ставится задача предоставления помощи малочисленным народам Севера “прямо в руки”, не через посредников. Эта помощь должна включать не только деньги и, где необходимо, материальное обеспечение из государственных фондов (это не главное), но также средства производства (землю, ресурсы права). И все это — земельноводные угодья, права приоритетного природопользования, права на долю от прибыли при разработке ресурсов недр, акции в денежных фондах, полученных за счет компенсационных платежей др., следует передавать не государственным производственным структурам, в которых работают по найму представители из числа народов Севера, а непосредственно общинам, семейно-родовым группам, ассоциациям и конкретным людям»112. Основной целью новой политики, считает А.И. Пика, должен стать переход к экономической самостоятельности и национальнотерриториальному (общинному) самоуправлению малочисленных народов, становление их как действительных субъектов социального, экономического и культурного развития. Особым образом констатируется исследователем безусловная важность опоры на этнические традиции, что представляется значимым в контексте нашего исследования. «Такой политике, — продолжает А.И. Пика, — в которой бы сочетались традиционные этнокультурные ценности, социальные институты и структуры народов Севера с новыми технологическими, экономическими, экологическими подходами к их развитию можно было бы дать наименование — Неотрадиционализм»113. В его концепции «неотрадиционализм предполагает стремление к нахождению и поддержанию равновесия между: 1) целями экономического развития северной региональной промышленности и традиционного хозяйства северных народов; 2) требованиями экологической рациональности и необходимости щадящего режима природопользования; 3) задачами сохранения и развития этнокультурной самобытности народов Севера»114. Основная идея А.И. Пики — акцент на традиционном хозяйстве, натуральной экономике, которые определяют, в конечном итоге, этничность — в рамках его концеп ции сформулирована следующим образом: «Возрождение традиционализма в традиционных отраслях хозяйства народов Севера в сложившейся ситуации это не выдумка этнографов, а реальность. Неотрадиционализм предполагает возвращение коренных северян к своим исконным занятиям, которые могут их прокормить (охота, рыболовство, оленеводство, ремесла). Не следует бояться противостоять нарастанию элементов натуральной экономики, так как они прямо или опосредованно постепенно трансформируются в живую “эт- ничность”, стимулируют сохранение и возрождение культурной самобытности, национальных традиций, образа жизни, хозяйства и природопользования малочисленных народов»115. Принципиально важной характеристикой неотрадиционализма является то, что он не вытесняет традиционную культуру, а инкорпорирует, включает ее в себя. Однако в этом симбиозе традиционная культура не остается неизменной. Она приобретает новые свойства и выполняет новые специфические социальные функции. «Борьба модернизации с традиционализмом — основное содержание любого переходного периода, — считает С.А. Бессонов. — Для развивающихся и переходных стран характерны однако не только сосуществование и борьба, но и взаимодействие и даже взаимопроникновение отдельных элементов, взглядов и идей традиционализма и модернизма. Так в теории и на практике появился своеобразный гибрид традиционализма и модернизма: неотрадиционализм, как попытка сохранить традиционные хозяйственные формы, как-то “начинив” их, в интересах, прежде всего, традиционных имущих слоев более или менее современным содержанием. Неотрадиционалисты выступают за активную роль государства патерналистского типа: государство непосредственно, в госсекторе, развивает все то, за что не может или не хочет взяться местный капитал и стимулирует развитие местного предпринимательства во всех прочих экономических сферах»116. Интересной в данном контексте представляется также точка зрения Ю.В. Крупнова, который видит своеобразие феномена неотра диционализма в противопоставлении концептам модернизации и идеям постмодернизма: «Неотрадиционализм указывает на критическую важность для любого движения вперед определения той традиции или традиций, которые в обязательном порядке должны быть воспроизведены и усилены. Идея неотрадиционализма должна быть перенесена в широкий контекст современного цивилизационного строительства. ...Благодаря тому, что неотрадиционализм родился в условиях обсуждения проблем коренных народов, он имеет огромную ценность для поиска новых путей всего человечества. Новая неотра- диционная организация жизнедеятельности и труда, которая могла бы составить ведущий уклад цивилизации, должна основываться на сетевой форме организации поселений этой цивилизации и на свободном построении форм кооперации жизни, труда и соседства»1. А.П. Гудыма, основываясь на собственных исследованиях, фиксирует проблематику экономического неотрадиционализма. Для нашего исследования значимой представляется позиция автора, в рамках которой оговаривается важность ревитализации хозяйственной культуры как основы воспроизводства этничности. Исследователь констатирует: «Большая группа ученых выдвинула концепцию “Северного неотрадиционализма”, представляющую собой обоснование традиционного природопользования, натурального хозяйства и рыночных отношений с опорой на помощь государства и компенсации от промышленной разработки природных ресурсов Севера (Е. Андреева, С.В. Гусев). В основу северного “неотрадиционализма” авторы положили предоставление народам Севера правовой государственной протекции и свободы самостоятельного развития экономики, культуры и самоуправления. Северный неотрадиционализм, понимаемый в социокультурном смысле как реализация права на ту хозяйственную культуру, которая обеспечивает сохранность этноса, оказывается созвучным формирующемуся постиндустриальному обществу. Зарубежный опыт также свидетельствует об учете социокультурных, а не только узкоэкономических подходов. Взаимоотношения с хозяйственными культурами во всех странах арктического круга определяются парадигмой ревитализа- ции традиционной культуры. Ревитализация — многогранная работа, в которой особое значение имеют поддержание самоуправления народов Севера, участие их в распределении прибылей от разработки природных ресурсов, развитие навыков ассоциации для решения конкретных задач»1. Непосредственно изучением неотрадиционализма в культуре повседневности занимается Е.Н. Николаева, которая приходит к следующему выводу: «Глубокая историчность неотрадиционализма в период социокультурной модернизации связана с размыванием и, в предельном случае, потерей коллективной идентичности, а для построения новой коллективной идентичности необходимы некие глубинные основания, являющиеся инвариантными для данной культуры»117. Под «неотрадиционализмом» исследователь понимает включение в современность разрозненных элементов мифологизированных и многократно реинтерпретированных исторических традиций. «Неотрадиционализм — не целостная система традиций, а многочисленные референции к диахроническим текстам культуры, “цитатные” вкрапления в текст современной культуры, в котором “традиция” используется в качестве формы для практически любого содержания»118. Е.Н. Николаева стоит на конструктивистских позициях, рассматривая неотрадиционализм скорее мозаичным явлением, отрицая его системный характер, что, как покажет дальнейший анализ, является не вполне обоснованным. Современное российское общество столкнулось с проблемой самоопределения, необходимостью искать новые нормативно-ценностные ориентации жизнедеятельности и создавать новые границы своей идентичности в условиях усиления взаимоотталкивания различных социальных слоев, этнических общностей и субъектов власти, которые пытаются в процессе самоидентификации опереться на возрождаемые или «придуманные» собственные традиции. Изначально традиция, обеспечивая преемственность, предполагает, с одной стороны, полагание определенных границ человеческой деятельности, придания ей пространственно-временной устойчивости, известной инерции, а с другой — определенный сдвиг значений в передаваемом содержании традиций, т.е. их постепенное явное или неявное (нерефлексируемое индивидами) изменение. Инновация только тогда приживается в социуме, когда вписывается в систему имеющихся значений социокультурного опыта, согласуется с имеющейся традицией или порождает новую традицию. Признавая факт существования неотрадиционализма в российской постсоветской реальности, не все современные исследователи оценивают данное явление положительно. Негативный оттенок в оценке неотрадиционализма в той или иной степени присутствует в некоторых уже упоминавшихся работах. Но существует и более жесткая позиция. Так, руководитель Центра независимых социологических исследований в Санкт-Петербурге, В.М. Воронков утверждает: «Наблюдаемые сегодня попытки “возродить” (фактически же сконструировать из обрывков знаний о прошлом) прежние традиции представляют социологический интерес сами по себе лишь как образцы инсценировки. Эти карикатуры на прошлое суть продукты чистого конструирования. Трансмиссия традиционных ценностей через социализацию новых поколений была разрушена, да и жизнеспособность сконструированных образцов ничтожна в условиях совершенно другого в сравнении со временем бытования традиционного общества исторического контекста»119. Как представляется, однозначно негативная трактовка происходящих в настоящее время процессов не учитывает диалектический характер неотрадиционализма. Единственно возможным способом бытия традиций не в виде «музейных экспонатов» а явлений реальной жизни выступает их адаптация к новациям, рожденным, с одной стороны, внутри данного субъекта (носителя традиций) под влиянием изменившихся условий его существования (диахронный аспект), с другой стороны, в процессе его взаимодействия с другими социальными субъектами (синхронный аспект). В последнем случае новации выступают в форме инноваций. Неотрадиционализм, таким образом, можно рассматривать как результат снятия противоречия между традициями и новациями (инновациями), как конкретную форму их актуального взаимодействия и взаимообусловленности. Одной из наиболее важных характеристик неотрадиционализма является приоритет разумного, рефлексирующего сознания над ценностно-иррациональным. В традиции способ исполнения действия лишен непосредственной целесообразности и служит лишь обозначением определенного социального отношения, тогда как в неотрадиционализме исполнение определенных обычаев и ритуалов призвано осуществить рациональную функцию самоидентификации того или иного индивида или сообщества. Введение разума, рефлексии в традицию означает нарушение специфики традиционного. В рамках неотрадиционализма сакральное содержание традиции частично или полностью подменяется рациональным объяснением необходимости их выполнять, — в частности, для того, чтобы ощущать себя включенным в данное сообщество. Таким образом, в неотрадиционализме модифицируется содержание и назначение традиции. Принципиальное отличие неотрадиционализма от традиционализма видится в приоритете рефлексирующего сознания как основы воспроизводства традиции. В рамках неотрадиционализма функционирование традиции, инкорпорирующей и адаптирующей новации и инновации, основано на рациональной целесообразности и на символьном обозначении социальной причастности.
<< | >>
Источник: Мадюкова С. А., Попков Ю. В.. Феномен социокультурного неотрадиционализма. 2011

Еще по теме §2. Традиционализм и неотрадиционализм:

  1. ГЛАВА 2 Анатомия российского традиционализма
  2. § 3. Особенности социокультурного неотрадиционализма
  3. Глава 1 ОТ ТРАДИЦИИ К НЕОТРАДИЦИОНАЛИЗМУ
  4. Глава 2 СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ НЕОТРАДИЦИОНАЛИЗМ И ВОСПРОИЗВОДСТВО ЭТНИЧНОСТИ
  5. Мадюкова С. А., Попков Ю. В.. Феномен социокультурного неотрадиционализма, 2011
  6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  7. §2. Социокультурная роль традиционных обрядов жизненного цикла
  8. 8. Источники знания
  9. ВВЕДЕНИЕ
  10. 1.1.6. Развитие образования и педагогической мысли в новейшее время
  11. СОВРЕМЕННЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕОЛОГИИ
  12. 3. Современная Россия: переходное общество – переходные формы семейных отношений
  13. Глава 5 АНГЛИЙСКАЯ ШКОЛА ТМО: В ПОИСКАХ ПРЕОДОЛЕНИЯ КРАЙНОСТЕЙ
  14. 2. Семья и брак в Советской России
  15. Глава 10 РАЗВИТИЕ РОССИИ В XIX ВЕКЕ
  16. 12.7. Возможно ли появление в России национализма «гражданского общества»?
  17. ВВЕДЕНИЕ
  18. 2. Идейные истоки