<<
>>

§2. Социокультурная роль традиционных обрядов жизненного цикла

Как было показано в предыдущем параграфе, социокультурный неотрадиционализм находит непосредственное проявление в реви- тализации обрядов жизненного цикла. Прежде чем перейти к кон кретному анализу данного процесса в современных условиях у отдельных народов, остановимся на общей характеристике особенностей и социокультурной роли обрядов жизненного цикла в традиционном обществе. Иначе говоря, чтобы говорить о том, что и как возрождается в рамках социокультурного неотрадиционализма, важно сначала понять, как обстояло дело и как транслировался социокультурный опыт в традиционном обществе.
Акцент будет сделан на обрядах народов Южной Сибири, поскольку эмпирический материал именно об этих народах будет использоваться в заключительном параграфе для иллюстрации современных проявлений социокультурного неотрадиционализма. В последние два десятилетия вышло большое количество научных публикаций, посвященных обрядам жизненного цикла у различных народов, населяющих Россию170, в том числе и народов Южной Сибири. В большинстве своем это работы этнографического характера, которые дают важный эмпирический материал для обобщений и позволяют выявить особенности и социокультурную роль данных обрядов в условиях традиционного общества. Авторы этих исследований однако не ставят перед собой цель дать определение понятия «обряды жизненного цикла» с социально-философской точки зрения, что представляется важным сделать в рамках настоящего исследования. Как отмечалось в первой главе, в литературе термины «обряд», «обычай», «ритуал» зачастую используются как синонимы. На самом деле они отображают разные явления. Обычай — это норма бытового поведения, ритуал — церемониал, целостное сакральное действо, состоящее из отельных обрядов, сакральных церемоний, обряд — регламентированная обычаем норма сакрального поведения отдельного человека или группы людей, участвующих в каком-нибудь традиционном ритуале. В современной гуманитаристике достаточно распространено понимание обряда как совокупности условных, традиционных действий, лишенных непосредственной практической целесообразности, но служащих символом определенных социальных отношений, формой их наглядного выражения и закрепления. Существуют различные основания для классификации обрядов. В зависимости от состава исполнителей обрядов, принято выделять «личностные», «групповые», «общинные» обряды. В зависимости от пола и возраста людей, задействованных в обрядах, выделяют «мужские», «женские», «детские», «подростковые», «молодежные», «девичьи», «старушечьи» обряды и т.п. В зависимости от эгиды проведения они подразделяются на «народные», «религиозные» («церковные»). Принятая в российской этнографии классификация обрядов включает в себя три крупные группы: «обряды жизненного цикла», «календарные обряды», «окказиональные обряды». Обряды жизненного цикла часто именуют «семейными обрядами». Они включают в себя родильные, свадебные, похоронные обряды. Главным объектом обрядов жизненного цикла всегда является конкретный человек на определенном этапе его жизни. Но при этом в обрядах задействованы также другие родственники, свойственники, магические и не магические специалисты, а иногда и вся община1. Обряды, будучи индивидуализированными, в целом выполняют важные социокультурные функции. Научная традиция, таким образом, различает обряды жизненного цикла, которые отмечают те универсальные ситуации, — рождение, достижение зрелости, изменение общественного статуса, брак, смерть и погребение, — которые сопровождают всю жизнь каждого человека как члена общества171.
В то же время, как представляется, простого перечисления выделенных обрядов недостаточно для целостной характеристики обрядов жизненного цикла. Необходим также анализ цикличности жизни, которая как раз и получает отражение в содержании данных обрядов. Слово «цикл» происходит от греческого «cyklos» и означает «круг». Термин «цикл», в наиболее распространенной его трактовке, характеризует совокупность явлений, процессов, составляющих кругооборот в течение известного промежутка времени (например, годовой цикл). Жизненный цикл, таким образом, — это последовательность возрастных фаз индивидуального развития человека от рождения до смерти, среди которых выделяется восемь стадий: младенчество, раннее детство, возраст 4-5 лет, возраст с 6 лет до начала периода полового созревания, подростковый период, юность, взрослый период и, наконец, пожилой возрасти Принципиально важно, что жизненный цикл есть совокупность фаз развития, в рамках которых человек достигает зрелости и становится способным дать начало следующему поколению, замыкая тем самым жизненный цикл172. Таким образом, обряды жизненного цикла — это группа обрядов, отмечающих основные (в конечном счете — все) этапы в жизни каждого члена общества. Временной мерой этих обрядов является человеческая жизнь от рождения до смерти. В этом проявляется и отличие от других обрядов, и их соотнесенность. Главным циклом, с которым соотнесена жизнь человека, является годовой цикл: «жизненный и годовой циклы метафорически приравнены друг к другу (весна — осень, юность — старость), а также и дневному циклу (утро — вечер), взаимопроникают — так, в родильных и свадебных обрядах много элементов календарной обрядности, календарные обряды часто допускают участие лишь лиц определенного возраста (детей, молодежи и т. п.)»173. По объему понятие «обряды жизненного цикла» близко понятию семейных обрядов. Однако по содержанию эти понятия отличны: семейная обрядность описывает среду, условия исполнения обрядов, обряды жизненного цикла — их сущность. Жизненный цикл человека состоит из двух «крайних» ритуалов (обряды, связанные с рождением и похоронные обряды) и одного или нескольких срединных. Таким срединным ритуалом, как правило, является свадьба. Апогеем жизненного цикла индивида, где один цикл накладывается на другой, является рождение ребенка. Существует целая серия обрядов, в рамках которых главными действующими лицами являются как родители, так и ребенок. Это обряды, связанные с самим фактом рождения ребенка, имянаречением, первой стрижкой и т.д. По своим типологическим характеристикам эти обряды принадлежат к переходным обрядам. В работе «Ритуал в традиционной культуре» на материале восточнославянских обрядов жизненного цикла А.К. Байбурин показал, что особенностью данных обрядов является пересечение границы (между живым и мертвым, не состоящим в браке и в нем состоящим, старым и новым и т.д.)1. Таким образом, обряды жизненного цикла вполне допустимо характеризовать как обряды перехода. Обряды перехода — обряды, отмечающие и формально закрепляющие переход индивида или группы людей в новую социальную категорию, приобретение ими нового социального статуса. Впервые обряды перехода выделены бельгийским исследователем А. Ван Геннепом в 1908 г.174 По его мнению, «к ним относятся как обряды жизненного цикла (родильные, пубертатные обряды, свадебные, похоронные), так и обряды, сопровождающие различные формы адоп- ции, перемену места жительства или места временного пребывания, инициации. Как правило, обряды перехода имеют трехстадиальную структуру — сегрегация, транзиция (лиминальность), инкорпорация — которая наиболее отчетливо выражена в обрядах инициа- ций»175. Суть теории обрядов перехода заключается в признании наличия у каждого человека в процессе его жизни радикальных перемен существующего положения. В то же время А. Ван Геннеп исходит из существования в обществе множества групп и подгрупп, выделенных по самым разным критериям: пол, возраст, профессия и т. д. Вся жизнь человека обусловлена последовательными переходами из одной группы в другую, от одного социального статуса к другому. Как отмечает автор, «всякое изменение в положении человека влечет за собой взаимодействие светского и сакрального»176. Традиционное общество требует своеобразной регламентации поведения людей практически во всем. Это своеобразие проявляется в том, что существенно значимые социальные изменения в жизни человека освящаются определенными ритуалами: «Человек в своей жизни последовательно проходит некоторые этапы, каковым являются: рождение, достижение социальной зрелости, брак, отцовство/материнство, смерть. Каждое из этих явлений сопровождается действиями, у которых одна и та же цель: обеспечить человеку переход из одного определенного состояния в другое, столь же определенное»177. Справедливо замечая, что в большинстве случаев обряды связаны с преодолением социальных границ и переходом от одного социального статуса к другому (превращением живого человека в покойного предка, невесты — в жену и т. д.), Э. Лич констатирует: «Соответствующие церемонии имеют двойную функцию: они свидетельствуют об изменении статуса и магическим путем осуществляют это изменение. С другой точки зрения они служат вехами отдельных этапов в ходе социального времени»178. В рамках своей теории А. Ван Геннеп отмечает важную деталь: «Принимая во внимание важность этих переходов, я считаю обоснованным выделить особые категории обрядов перехода: обряды отделения, обряды промежуточные и обряды включения. Эти три категории вторичного порядка могут быть в разной степени выражены у одного и того же народа или в одном и том же церемониальном цикле. Так, обряды отделения в основном представлены в погре бальных церемониях, обряды включения — в свадебных, что касается промежуточных обрядов, то они в основном встречаются, например, при беременности, обручении, инициации»179. Как уже отмечалось, особое значение имеет исследование обрядов жизненного цикла женщины, поскольку, прежде всего, с помощью женщин в рамках семьи традиционно осуществлялась сохранность и трансляция этнической культуры. Продолжательницей рода является женщина, поэтому способность к деторождению обеспечивала женщине высокий статус в традиционном обществе. Но она же являлась источником ее амбивалентного положения, служила причиной многочисленных табу, которые накладывались на нее. Способность давать жизнь другому существу особым образом обыгрывалась практически во всех обрядах жизненного цикла женщины. Важнейшими из них являются родильные, свадебные, связанные с разводом и вдовством и похоронные обряды. Согласно представлениям алтайцев, тувинцев и хакасов, новорожденный, еще не обладает всеми характеристиками человека. Для того чтобы он обрел этот статус, нужно ввести его в мир людей: дать имя, сшить одежду, подстричь волосы, сделать колыбель, познакомить с ближайшими соседями и родственниками180. Обряды, связанные с родинами и имянаречением у хакасов подробно охарактеризованы Н.Ф. Катановым. Останавливаясь на описании процесса имянаречения и сопутствующего ему торжества (пира), он специально акцентирует внимание на том, что имя дает ребенку самый старший из собравшихся на торжество181. Сам этот факт подтверждает метафору цикличности в обряде имянаречения. В то же время, по мнению А. Ван Геннепа, «обряд наречения ребенка является обрядом включения»182. «Речь может идти, — отмечает он, — о целом сообществе, в этом случае праздник будет публичным и в нем примет участие вся деревня, а может состояться включение в ограниченное сообщество — в семью, состоящую из родственников по восходящей линии с двух сторон либо родственников только с отцовской или материнской стороны»183. Таким образом, именно благодаря обряду имянаречения как существенно значимой составляющей жизненного цикла, ребенок индивидуализируется и одновременно оказывается включенным в локальное сообщество, что выступает важным условием формирования его индивидуальной и групповой (в том числе, этнической) идентичности. В связи с рождением ребенка у народов Южной Сибири распространен также обряд одаривания новорожденного. Дарить подарки могут как родственники ребенка, так и посторонние люди. Дарятся деньги, скот. Этот обряд жизненного цикла также можно назвать обрядом включения, так как обряд дарения обладает непосредственной силой воздействия, подарок связывает дарящего и одариваемого. Небольшие подарки привязывают к колыбели ребенка. Таким способом происходит индивидуализация ребенка и его включение в сообщество. Наряду с обрядами включения, существуют обряды отделения и десакрализации новорожденного. Одним из них является церемониальное отсечение пуповины и последующие действия с оставшимся кусочком пуповины. Ребенок, таким образом, должен быть отделен от среды, в которой находился прежде. Эта среда — его мать. Как замечает А. Ван Геннеп, «в большинстве случаев отсечение пуповины является поводом для совместной трапезы, семейных празднеств. Акт этот, следовательно, является обрядом не только индивидуальным, но и коллективным. Действия, совершаемые с пуповиной, зависят от местных традиций. Иногда сам ребенок сохраняет кусочек пуповины, чтобы никто не смог им завладеть и причинить ему вред; иногда об этом заботится кто-либо из родственников для того, чтобы таким образом защитить ребенка (это теория внешней души) или чтобы сохранить родственную связь между ребенком и семьей»184. Говоря конкретно о соответствующей традиции хакасов, Н.Ф. Катанов отмечает: «Пока не спадет пуп новорожденного, из юрты ничего не выносят и никому не дают. Отрезав пуп ребенка, вырезают из него треугольник, высушивают его и привязывают к люльке»185. Следует отметить момент наложения жизненных циклов родителей и ребенка, что характеризует значимость некоторых обрядов для тех и других. Так, исследователи отмечают, что во время пира отец и мать новорожденного сидят в переднем углу как виновники торжества. По мнению А. Ван Геннепа, в этот период обряды перехода имеют особое значение, так как первый промежуточный период в жизни ребенка совпадает с последним промежуточным периодом роженицы вплоть до ее возвращения в свою социальную группу. Различные обряды предохранения — от дурного глаза, заражения, болезней, всякого рода демонов и т.д. — имеют значение в равной мере для матери и ребенка. Механизм их действия не представляет ничего особенного в сравнении с другими обрядами того же порядка186. У народов Южной Сибири отмечается традиционный обряд ис- прошения пола ребенка. В исследованиях советского периода он часто интерпретировался как иллюстрация приниженного положения женщины, поскольку предпочтительным для традиционного общества является рождение ребенка мужского пола: «При появлении на свет младенца встречали вопросом “нужный или нет?”, подразумевая под нужным человеком дитя мужского пола»187. Как отмечает В.Я.Бутанаев, «с самого рождения девочку называли “чужого счета”, “чужой ребенок” и т.д.»188. В этой связи стоит заметить, что сами по себе роды имеют важное не только социальное значение (например, в традиционной тувинской культуре, если у женщина к моменту замужества уже есть ребенок, то тем самым она доказывает, что может быть продолжательницей рода), но и значение экономическое (рождение сына является более экономически выгодным). Кроме того, обряд испро- шения пола, рассматриваемый как обряд перехода, является и обрядом отделения от бесполого мира, и обрядом включения в общество, разделенное по половому признаку, и обрядом включения в простую (малую) или в сложную (большую) семью — род, племя. В обрядах разных народов применительно к особо значимым случаям существует культ огня, а также ритуал окуривания можже вельником: «При окуривании огнем использовали можжевельник. Кадилом очищают помещение после покойника, больного от недуга, шамана при камлании, роженицу после родов, новобрачных от злых сил и т.д.»189. Особого внимания заслуживают обряды, касающиеся девочек. С момента рождения (промежуточный период) до следующего цикла обрядов перехода дочь воспитывалась как потенциальная будущая жена. Девочек приучали к выполнению домашних работ и воспитывали в них покорность воле старших. В сознание ребенка внедрялось представление, что судьба и назначение девушки быть послушной сначала в семье родителей, затем — в семье мужа как человека более приспособленного к общественной жизни и к принятию оптимальных для семьи решений. К брачному возрасту девушка была обучена всем приемам работы в домашнем хозяйстве и подготовлена к своему будущему социальному статусу в семье мужа. Важно обратить внимание на то, что «все обряды перехода (подростковые, свадебные, рождения и т. д.) служили мостиком, проводником, помогающим перейти в новое качество, пройти необходимые внутренние изменения. Ритуалы в периоды изменения способа бытия, когда психологический баланс личности оказывался под угрозой, помогали предотвратить растворение индивидуальной личности, регресс сознания в бессознательном. Обряды перехода помогали удержать сознание и организовать его на новом уровне, сопровождая постепенную эволюцию сознания человека, в том числе, подчиняя контролю сознания его животное, инстинктивное начало»190. В то же время надо иметь в виду, что сам по себе обряд представляет собой завершающую фазу определенного этапа жизни. Например, процесса бракосочетания, несмотря на всю его обрядовую сложность и длительность (если учитывать и подготовительную стадию), было бы недостаточно для комфортного психологического перехода молодых людей в новый статус. Этим объясняется многолетняя подготовка в рамках этнопедагогиче- ского воспитания девушки как потенциальной жены. Свадьба, ее обрядовые циклы, создающие новую семью, играют важную роль в жизни любого народа. Свадебная процедура бракосочетания, узаконенная традиционным обществом, сопровождалась значимым и торжественным церемониалом, свидетельствующем о том, что брак — это социальный союз, затрагивающий интересы многих групп. Наряду с этим свадебный обряд в рамках жизненного цикла женщины является показателем ее социальной зрелости и, безусловно, выступает обрядом перехода, где «изменение социальной категории — самое важное, так как влечет за собой, по крайней мере, для одного из супругов, перемену семьи, рода, деревни; иногда молодые супруги поселяются в отдельном новом доме. Обряды отделения имеют отношение к этому реальному переходу — перемене места жительства»1. Конечно, помимо общих моментов в традиционной обрядовой практике народов Южной Сибири, существуют их определенные этнические особенности. Так, для традиционной Тувы в переходный период от роли дочери к роли жены большое социальное значение имел специфически тувинский обычай «ойтулааш» (ночные гулянья, на которые выходили незамужние девушки и холостые парни из соседних поселков, итогом которых часто были беременность девушек и рождение внебрачных детей)191. У алтайцев и хакасов подобного обряда не существовало, более того, большое значение придавалось целомудренности девушки, внебрачная беременность осуждалась192, тогда как у тувинцев, как отмечалось, рождение ребенка до брака являлось показателем способности женщины к деторождению. В качестве важного по социальной значимости и степени ритуа- лизованности компонента свадебного обряда следует отметить существовавший у исследуемых этносов обряд расплетения девичьей косы, которую полагалось сменить на прическу замужней женщины. Обряд отражает оформление перехода девушки в ранг замужней женщины путем заплетания волос в две косы. С одной стороны в этом обряде визуализиуется момент перехода, смены социального статуса, а с другой стороны, отражаются представления о «внешней душе»193, находящейся в волосах женщины. Обряд этот имеет также экономическое значение, которое проявляется в оформлении прически накосным украшением, стоимость которого иногда приравнивалась к стоимости лошади и которое «выполняло весьма существенную роль не только как украшение, но и заключало в себе общественную и обрядовую значимость в утверждении перехода девушки в ранг замужней женщины, жены»194. Анализируя истоки традиционных форм брака у тувинцев, алтайцев, хакасов, исследователи акцентируют внимание на присутствии в них элементов предшествующих форм браков. Это выражается в сохранении архаичных компонентов брака в виде некоторых деталей свадебных обрядов (таких, например, как борьба двух молодых людей от вступающих в брак сторон, расположение родственников жениха и невесты во время свадебного пиршества друг напротив друга, деление в играх на две команды и т.д.). Они отражают опыт предыдущей племенной организации, которая, будучи дуальной, состояла из двух не родственных по отношению друг к другу, но тесно связанных, в силу закона экзогамии, системой брачных отношений. Такие обычаи утратили свой первоначальный смысл, но сохранялись именно в качестве традиции. Однако свадебные обряды были основаны, помимо традиции, и на соображениях экономического порядка, — ведь брак связал не только двух людей, но, прежде всего, два коллектива195. Брак всегда имеет большее или меньшее экономическое значение и закономерно, что материальные траты (их фиксация, возвращение приданого либо девушки, либо юноши, размер выкупа за невесту, различные выплаты со стороны жениха и т.д.) чередуются с обрядами в собственном смысле слова. Стороны заинтересованы в переговорах и соглашениях экономического порядка. Если семья, деревня, род теряют живую производительную силу, девушку или парня, то ущерб необходимо компенсировать. Отсюда, замечает А. Ван Геннеп, «распределение съестных припасов, одежды, укра шений и особенно многочисленные обряды “выкупа”. Экономический элемент, например калым у тюрок и монголов, столь важен, что обряд, окончательно завершающий заключение брака, совершается лишь после полной выплаты калыма, т.е. иногда даже спустя несколько лет»1. Общепринятыми формами заключения брака были браки по сватовству. Сватали как детей, так и молодых людей, достигших определенного возраста, стремились, чтобы возраст вступающих в брак был одинаков. При сватовстве отсутствовало ограничение брака по религиозным и национальным мотивам, однако принцип предпочтения оформления брака в кругу определенной социальной группы существовал. Обряд сватовства играл важную социальную роль, т.к. обе стороны представляли своих родственников; с надеванием на- косного украшения стороной жениха невеста признается ими невесткой, а для жениха — женой: с этого времени отношения между родственниками двух сторон становятся отношениями родства по свойству; непосредственный «переход» заключается в переезде молодой жены в поселок мужа, и по поводу этого устраивается пиршество. Большое значение в рамках брачных обрядов традиционно придавалось социальному и биологическому возрасту. Сватовство, начавшееся в 14-15 лет, считалось запоздалым с точки зрения возраста и невозможности подготовки приданого невесты к положенному сроку. Если не удавалось подготовить приданое, срок переезда молодой откладывался, потому что основу ее приданого составляла юрта со всем внутренним и внешним убранством, в которой должны были жить молодожены. Приезд невесты с неукомплектованным приданым вызывал неодобрение со стороны родственников мужа. С точки зрения патриархальных брачных отношений, неприготовле- ние своевременно приданого, затянувшееся пребывание девушки в родном селе и периодические приезды молодого человека к суженой являлись нарушением традиций патриархальной свадебной обряд- ности196. Исследователями отмечается социальная значимость сватовства, в котором, как и в свадебном обряде, очень большую роль играет родня жениха, и наоборот, роль самого жениха очень мала. То есть сватовство и свадьба имеют вид не индивидуального, а общеродового дела. О том же говорит и экзогамная норма, запрещающая жениться в своем роде. Коллективное участие в церемонии является обрядом включения, который также имеет значение для коллектива в целом197. Эти обряды соединяют человека с новой группой и объединяют две группы. Обмен дарами в рамках свадебной церемонии, согласие принять подарок — это действие, налагающее обязательства не только на лицо, которое принимает дар, но и на всю представляющую его группу. Интересной является традиция «умыкания» невесты без предварительного сватовства. В классификации А. Ван Геннепа она выступает классическим примером обрядов отделения198. Исследователи часто считают ее пережитком родового строя, отмечая, что момент межродовой отчужденности особенно заметен в обычае, согласно которому родители похищенной девушки притворно сердятся и даже бьют свата, приезжающего к ним после похищения улаживать дело3. На дань обычаю в данной ситуации могли напластовываться реальные эмоции, ведь, замечает А. Ван Геннеп, «следует учитывать, что, хотя они и выражают чувства не так, как принято у нас в литературе и фольклорном творчестве, дочь покидая мать, проливает слезы, и хотя они и соответствуют ритуалу, тем не менее отвечают реальному чувству печали»199. В этом обряде также отражены социально-экономические нормы, бытовавшие в традиционном обществе: сопротивление, оказываемое ущемленной стороной, будет большим или меньшим в зависимости от значимости, которую придают уходящему члену коллектива, и сравнительного достояния сторон. Свадьба всегда означает переход из общества детского или юношеского в общество взрослых, или из одного клана в другой, из одной семьи в другую, а порой — из одного селения в другое. Отделение человека от определенных групп ослабляет их, но одновременно усиливает другие; урон является численным, экономическим и моральным одновременно. Отсюда практика, согласно которой сторона, ставшая сильнее, в той или иной форме и мере компенсирует ослабление другой стороны, с которой отныне она связана узами родства и взаимными обязательствами. Одной из форм такой компенсации является калым. Известный исследователь калыма С.М. Абрамзон200 применительно к тувинскому обществу XIX в. констатирует экономическую весомость приданого невесты, порой даже превышающего расходы, внесенные стороной жениха. Этот факт дает ему основание предполагать, что в данный период у тувинцев брак «покупкой» как таковой отсутствовал, хотя некоторые его черты в пережиточном виде сохранились в брачных обрядах тувинцев201. Калым с разложением большой патриархальной семьи со временем превратился в обрядовую фикцию дарственного испрошения. В советский период калым и «брак покупкой» исследователями рассматривался, как правило, в качестве иллюстрации приниженного положения женщины в досоциалистическую эпоху. Однако с такой однозначной оценкой нельзя согласиться уже потому, что размер калыма обычно соответствовал размеру приданого невесты. Так, применительно к алтайцам Н.И. Шатинова отмечает: «В процессе сватовства обязательно оговаривался размер калыма. Приданое невесты находилось в соответствии с размерами калыма»202. Схожая ситуация наблюдалась также у хакасов203. В сборе калыма жениху всегда помогали родственники по отцовской линии, в некоторых случаях они сообща платили калым. Такого рода помощь имела характер обычая. При этом в качестве калыма у тувинцев обычно вносился скот, у алтайцев он платился продуктами, одеждой, постелью, посудой, орудиями труда204, а у хакасов мог выплачиваться деньгами, но обязательно сторона жениха должна была отдать в подарок за невесту лучшего коня1. Как представляется, неверно расценивать данный брачный обряд исключительно как куплю-продажу невесты семьей жениха у семьи отца девушки. Исследователи единодушно отмечают, что в обязанности семьи невесты входит сбор приданого для девушки, в подготовке которого участвуют родственники невесты. Следует отметить, что в конце XIX и в начале XX вв. у тюркских народов Южной Сибири моногамная форма семьи была преобладающей, что не мешало семьям объединяться по признаку экономического и территориального единства205. У трех исследуемых этносов присутствует институт рода — сеока. Н.И. Шатинова обращает внимание, что «типичную форму рода воспроизводят алтайско-саянские сеоки в том отношении, что они являются строго однолинейной организацией. Счет происхождения ведется всегда по отцу, от которого наследуется принадлежность к сеоку. Женщина ни в коем случае не передает своего родового имени потомству, при замужестве переходит в сеок мужа, и часть свадебного ритуала как раз и состоит в том, что новобрачная отдается под покровительство родовых божеств мужа»206. Браки между представителями одного сеока не допускались, соблюдался обычай родовой экзогамии. Таким образом, сеоки выполняли важные брачно-регулирующие функции. Свадебные обряды, как и другие обряды перехода, весьма схожи у алтайцев, тувинцев и хакасов. Невесту привозят на свадьбу (часто вслепую), происходит обряд расплетания девичьих кос, на женщину одевается одежда замужней женщины, специальные украшения, произносятся «благопожелания». Таким образом, свадебный обряд как переход многократно акцентируется аудиальными и визуальными способами. После этого начинается свадебный пир, свадебные игры. Традиционные представления о соотношении роли личности и рода в обрядах жизненного цикла проиллюстрированы в исследованиях С.А. Токарева, который замечает: «Даже в самом ритуале свадьбы жених как-то незаметен. Можно присутствовать на алтайской свадьбе с начала до конца и, если не спросить, то так и не узнать, кто же жених: он помогает варить угощение, ходит между гостями и ничем не выделяется»207. Свадебные обряды сложны и многоступенчаты, они, подробно и красочно описанные в этнографической литературе, включают в себя обряды отделения, включения, а также обряды магической защиты от порчи и обряды, нацеленные на обеспечение будущего потомства (обычно именуемые обрядами плодородия). Безусловными, обязательными для алтайцев, тувинцев и хакасов были обряды, связанные с почитанием огня, в частности — поклонение очагу в юрте родителей жениха208. По завершении этого обряда жизненного цикла, а точнее — целой системы обрядов, женщина переходила в социальный статус жены. После выхода девушки замуж вступал в силу обычай избегания, т.е. невестка избегала встреч с мужчинами из сеока мужа. Этот обычай был выражением глубокого почитания старших родственников по сеоку мужа. В силу ряда неудобств, возникающих в семье при обычае избегания, с конца XIX в. после выделения сына из хозяйства родителей совершался обряд примирения209. На женщину-жену ложились не только все работы по домашнему хозяйству, но ей же принадлежала основная роль в производстве некоторых материальных благ для поддержания жизни семьи. Жен- щиной-женой велась работа в домашнем хозяйстве, а именно: уход за скотом и посевом, приготовление пищи, одежды, обуви, изготовление кожаной посуды, производство кошмы и выделка овчины, уход за детьми и прочий домашний труд, в то время как на мужчину падали такие виды работ, как выбор места для пастьбы скота и пере- кочевок, надзор за скотом, не требовавший личного ухода, сезонная охота или промысел ореха и ограниченный круг работ в земледелии. Труд женщины носил чисто семейный, домашний характер. Главой семьи был мужчина. Женщина не должна была подниматься на священные горы, купаться в почитаемых озерах. Любо пытно, что в некоторых сельских местностях подобное представление сохранилось до сих пор. Так, В.Я. Бутанаев отмечает, что некоторые хакасские старики, уже в наше время не желали переезжать из сел в многоэтажные городские дома, ибо выше их могут оказаться женщины1. Следует упомянуть и о разводе как возможном варианте прекращения брака. Обращает на себя внимание, что сам процесс развода, как и заключение брака, есть не только и не столько индивидуальное, сколько коллективное дело, имеющее экономическое и социальное значение. Как отмечает А. Ван Геннеп, «естественно, что как личная, так и коллективная связь, установленная с такими хлопотами и сложностями, не может быть разорвана в один прекрасный день и единственным жестом»2. Ведь по совершении обрядов развода женщина вновь совершает переход — переход не только статусный (становясь незамужней женщиной), но и «физический»: женщина уходит из супружеского дома и возвращается в родительский, либо муж прогоняет жену из их общего дома. Поскольку развод имеет важные социально-экономические последствия для обоих родов и в целом является социально неодоб- ряемым событием, в традициях закреплены различные способы, ему препятствующие. Среди них запрет на развод или значимые наказания для его инициатора. Чаще всего, не имела права на развод женщина. Например, у алтайцев если инициатива развода исходила от женщины, то, согласно обычному праву, она подвергалась общественному осуждению. «Зайсанский»3 суд в случае развода лишал ее прав не только на имущество, но и на детей. Женщина лишалась даже лично ей принадлежащего имущества — приданого. Однако существовали исключения — брак считался автоматически расторгнутым, если один из супругов принимал христианство. К этому нередко прибегали женщины, желавшие избавиться от нелюбимых мужей4. И у тувинцев, и у хакасов чаще всего, как отмечают исследователи, развод мог проще произойти по инициативе мужа, при этом у хакасов, как и у алтайцев, дети в случае развода оставались с отцом, тогда как у тувинцев — с матерью. В этнографических исследованиях роль матери — важнейшее семейное предназначение женщины — редко рассматривается как специфическая социальная роль, т.к. основное внимание в них уделяется, собственно, процессу заключения брака. Вместе с тем обряды жизненного цикла, связанные с материнством, имеют принципиальное значение, поскольку обозначают смену жизненных циклов и имеют одинаково важное значение и для самого ребенка, и для его родителей. Обряды, связанные с социальной ролью матери, касаются, прежде всего, первых дней и месяцев жизни ребенка, но и в дальнейшем они являются составной частью комплекса обрядов жизненного цикла, сопровождающих наиболее значимые события в жизни ее детей (например, обряды, связанные с первой стрижкой ее ребенка, с получением калыма на свадьбе и др.). В целом можно говорить о высоком статусе роли матери во всех обрядах перехода в жизни ее ребенка. Остановимся более подробно на конкретном описании и интерпретации смысла некоторых обрядов, касающихся материнства, опираясь на существующие в литературе свидетельства применительно к коренным народам республик Южной Сибири. Многие их них непосредственно связаны с культом огня. После рождения ребенка у алтайцев роженице нельзя близко подходить к очагу, иначе, согласно бытующим представлениям, богиня огня притянет грудное молоко и оно пропадет. Как только роженица поправлялась, устраивали моление огню. Молодая мать становилась перед очагом с почетной стороны юрты, в руках держала ребенка и, три раза поклонившись, бросала в огонь три кусочка сала. Ребенку в это время намазывали рот, щеки и темя маслом и сметаной. Рядом с роженицей кланялись огню ее мать или свекровь, которые произносили молитву: «Мать-Огонь и богиня Умай! Смажьте свой рот жирной пищей, притяните к себе горячий пар!». До тех пор пока молодая мать не поклонится огню, она не прикасается к очагу, иначе у нее пропадет молоко. Затем в течение года она в каждый девятый день новолуния кормила огонь, бросая семь кусочков сала. При этом читалось заклинание: «Если зайдет черт, прогоняй, если зайдет злой дух, выдувай!». В течение трех месяцев после рождения ребенка женщина обязана была при первом посещении юрты поклониться очагу. Также следует сказать, что уход за ребенком, в особенности если он является первенцем, осуществляется в основном матерью210. Очень значительной является также роль бабушки со стороны матери. Когда подрастают старшие дети, они присматривают за малышом, особенно девочки, если в семье нет девочек, тогда эта функция ложиться на мальчиков. В уходе за мальчиком участие может принимать и его отец. При этом у алтайцев, например, традиционно мать не могла получать калыма за свою дочь, даже если она воспитывала ее одна на протяжении многих лет. Калым получает отец невесты или тот, кто его замещает211. Стоит упомянуть об обрядах, связанных с таким социальным явлением, как вдовство. У хакасов, по описанию В. Я. Бутанаева, если умирал муж, то его жену вплоть до последних поминок, которые делали через год, называли «траурный человек». Считалось, что в течение этого времени она имела контакт с душой умершего. И лишь через год после смерти мужа она получала название «осиротевший человек». Традиционно в этот период она надевала свою лучшую одежду и подпоясывалась кушаком, который носила до года. В других случаях замужним женщинам запрещалось подпоясываться. Траурная одежда после ее смерти становилась погребальной. Вдову усаживали у головы покойника на белую кошму или в специально устроенный войлочный шатер. В левой руке она должна держать посох, а в правой — открытые ножницы. Волосы распускались. До семи дней она должна была сидеть, не вставая с места. Ее кормили и по необходимости выводили на улицу. Через семь дней распущенные волосы заплетали в две косы с недоплетенными концами и меняли одежду. Но каждые поминки она обязана была сидеть в траурном одеянии на указанном месте. До сорока дней она не имела права заходить в другие дома, здороваться за руку, присутствовать на свадьбе и т.д. На сороковой день родственники и соседи приглашали ее к себе домой, где угощали и одаривали одеждой. Траурное сидение было связано с почитанием умершего мужа и охраной его души от нечистых сил. Вдова не имела права выйти замуж до года после смерти мужа. При вступлении вдовы в новый брак родители второго мужа дарили ее первому свекру лошадь за умершую душу. Согласно обычному праву, если умирал отец, имевший малолетних детей, то все имущество переходило во владение вдовы, которая считалась хозяйкой и собственницей до тех пор, пока не подрастал один из старших сыновей. После женитьбы сын вступал в права полного хозяина, брал за выходящих замуж сестер калым, выдавал им приданое, женил своих младших братьев и выделял их в отдельные хозяйства и т.п.1. Обряды алтайцев и тувинцев, связанные со смертью супруга весьма схожи с вышеописанными. Если же умирала жена, а детей не было, то приданое возвращалось ее родителям. Если мужчина становился вдовцом, то он имел право жениться на младшей сестре или младшей родственнице супруги. Обычай сорората был вызван к жизни теми же причинами, что и левират. Отказ девушки от такого брака в то время бывал исключительным случаем. Согласно обычному праву хакасов, если умирал отец, имевший малолетних детей, то все имущество переходило во владение вдовы, которая считалась хозяйкой и собственницей до тех пор, пока не подрастал один из старших сыновей. После женитьбы он вступал в права полного хозяина, брал за выходящих замуж сестер калым, выдавал им приданое, женил своих младших братьев и выделял их в отдельные хозяйства и т.п.212 Большинство исследователей советского периода характеризует положение женщины у исследуемых этносов в традиционном обществе как угнетенное. Отмечается уничижительный характер как брачных обрядов, так и последующей жизни женщины-жены: отсутствие у нее права подавать на развод, а в случае развода — права на детей, отсутствие у вдовы права на наследство мужа, роль «рабочей силой» в доме мужа и др. В советское время статус женщины «европеизировался». Исследователи отмечают следующие важные изменения. Женщина получила возможность выбирать себе спутника жизни, возраст вступающих в брак девушек повысился. Молодые люди браки заключают на основе взаимной любви. Происходит трансформация «городской» свадьбы, в ней выделяются два акта свадебного торжества — регистрация брака и застолье (пир). Большинство сельских свадеб и в советское время связано с выполнением традиционной обрядности. Например, в тувинской свадьбе сохранилась практика сбора приданого невесте и поддерживалась традиция обособления вновь образовавшейся молодой семьи213. Правда, замечают этнографы, традиционные свадебные обряды заметно упрощаются. В целом советский период развития разных народов связан с целенаправленным формированием у них новых, социалистических, ценностей и соответствующих традиций взамен существовавших ранее, многие из которых, как отмечалось, рассматривались как архаичные, устаревшие, а потому подлежащие преодолению, отрицанию. В то же время можно говорить об определенном уровне сохранности прежних традиций и обрядовых практик, что свидетельствует об их исторической устойчивости. Приведем далее некоторые иллюстрации этой проблемной ситуации, а также особенностей процесса возрождения традиций в современных условиях. Данные проведенного во второй половине 1970-х гг. массового опроса Н.И. Шатиновой по исследованию уровня знаний алтайцами традиционных свадебных и родильных обрядов свидетельствуют о его существенном снижении в годы существования СССР. При этом выявлена четкая зависимость степени осведомленности о традиционных свадебных обрядах от возраста информаторов: чем старше респонденты, тем полнее их знания об обсуждаемых обрядах. Если среди опрошенных в группе возраста от 16 до 20 лет хорошо знают обозначенные обряды лишь 21% опрошенных, то в группе 56-60-летних таких почти 70%. Зафиксирована также обратная зависимость между уровнем образования, социально-профессиональным статусом информаторов и знанием ими традиционных свадебных обрядов. Если среди неквалифицированных работников лишь 8% не знает их, то среди специалистов и руководителей высшего звена — 23%. Чем выше образовательный уровень респондентов, тем значительнее среди них доля тех, кто не проявляет интереса к этим обрядам. Лица с низким уровнем образования почти все (97%) хорошо с ними знакомы, а среди информаторов с высшим и неполным высшим образованием 17% их совсем не знают, 32% — знают слабо и 51% хорошо представляют себе обряды. Важной представляется отмеченная Н.И. Шатиновой связь уровня информированности об обрядах со знанием своей принадлежности к определенному роду и степенью владения родным языком: респонденты не знающие, к какому роду они относятся и не считающие алтайский язык родным, имеют, как показывают результаты этого опроса, смутное представление о свадебных обрядах. Из алтайцев, не знающих о своей принадлежности к определенному роду, почти половина (49%) не имеют представления о свадебных обрядах. Автор приходит к выводу, что фактором, способствующим большей осведомленности в области традиционных семейных обрядов, является мононациональность отдельных населенных пунктов, поскольку в таких условиях люди имеют более тесную связь с «родной» этнической средой214. Л.В. Анжиганова фиксирует значимую тенденцию: «В ХХ веке растет уже третье поколение городских хакасов, которые все больше утрачивают связь со своим этническим ядром, проживающим в сельской местности и составляющем пока более 60% всех хакасов. Однако, несмотря на отсутствие или слабое проявление этнических характеристик (владение родным языком, знание национальной культуры, истории и пр.), а, может быть, благодаря именно этому, городские хакасы возглавляют все процессы этнического возрождения: политические, социально-экономические, духовные»215. Говоря о связи национальной (этнической) идентичности и роста интереса людей к традиционной культуре, З.В. Анайбан отмечает: «Ценность национальной идентичности в сознании тувинцев и особенно хакасов заметно укрепилась в последние годы. Особенности отношения к своей этнической принадлежности проявляются во многих аспектах жизнедеятельности опрошенных. Например, отвечая на вопрос о том, кем бы Вы хотели видеть своих детей, женщины титульной национальности наряду с такими позициями как “людьми, имеющими хорошую работу”, “людьми с высшим образованием”, в отличие от русских женщин, указали также на “необходимость знания языка и культуры моей национальности”. Такое суждение высказали в равной мере как женщины — представители старших возрастов, так и молодежь»216. Данное обстоятельство позволяет говорить о популярности этнокультур как этнодифференцирующей характеристики современности. Далее З.В. Анайбан пишет: «Важным компонентом этнической идентификации любого народа является культура. По данным исследований, осуществленных в российских республиках, установки на такую ценность, как возрождение языка, культуры, у титульных национальностей разных республик практически совпадают... Так, отвечая на вопрос о том, что наиболее важно для представителей Вашей национальности, женщины-тувинки и женщины-хакаски достаточно часто называли “сохранение культуры, традиций, обычаев моего народа”, а также “сохранение памяти о национальной родине и ее истории” (примерно каждый третий опрошенный)... Говоря о том или ином вкладе, который, по мнению опрошенных, вносят люди его национальности, хакасские женщины... указали на “участие в культурном развитии республики” (39%)»2. Ранее обращалось внимание на изменение каналов трансляции этнокультур в современных условиях. Это действительно так, но при этом надо иметь в виду, что элементы устойчивости продолжают существовать и здесь, хотя и в новых формах. Так, если в традиционном обществе этнические обряды и обычаи передавались в семье и особая роль здесь принадлежала женщинам, то сейчас эта роль женщин сохраняется, но проявляется иначе — не только через семью, но и через публичные каналы. Как отмечает З.В. Анайбан применительно к Туве и Хакасии, неоценимый вклад в пропаганду национальной культуры вносят своей деятельностью женские объединения и организации. Например, в уставе республиканского общественного движения «Национальная лига женщин Тувы» среди его основных задач выделены «усиление роли женщины в семейном воспитании через народную педагогику, экологические воззрения, национальные традиции и обычаи». Для решения этой задачи они часто используют такие каналы информации, как радио, телевидение, местные и республиканские газеты217. Иными словами, трансляция традиций осуществляется в публичной сфере (СМИ, система образования), уравновешивая или даже доминируя над приватными каналами. Этот факт подтверждается также организацией и проведением многочисленных научно-практических конференций, семинаров, круглых столов, посвященных обсуждению широкого круга проблем данной темы. Рост интереса к традиционной этнической культуре и повышение значимости этнического самосознания сопровождаются различными формами религиозного возрождения. «Отмечаемый специалистами рост религиозного сознания среди тувинцев и хакасов, — отмечает З.В. Анайбан, — прежде всего, был связан с процессами национально-культурного возрождения, что, в свою очередь, послужило индикатором их этнического сплочения... По данным нашего исследования в Туве и Хакасии опрошенные женщины в абсолютном большинстве считают себя верующими. Так, среди женщин-тувинок численность верующих достигает 73%, среди хакасок 69%... Из числа верующих две трети тувинских женщин относят себя к буддизму и треть к шаманизму (соответственно, 67% и 33%). Среди хакасских женщин примерно половина верующих исповедует православие и столько же шаманизм (по 50%)»218. Любопытно, что «несмотря на проведенную в прошлом среди них христианизацию, сегодня значительная часть хакасов обратилась не к православию, а к своим традиционным народным верованиям»219. Приведенные факты говорят о том, что в настоящее время востребованными стали многие глубинные пласты традиционной культуры. Вовлеченные в водоворот современности, они приобретают новые формы жизни, новые смыслы и новое содержание, сообразуясь с актуальными потребностями людей и наличными условиями существования.
<< | >>
Источник: Мадюкова С. А., Попков Ю. В.. Феномен социокультурного неотрадиционализма. 2011

Еще по теме §2. Социокультурная роль традиционных обрядов жизненного цикла:

  1. §3. Рефлексия традиционных обрядов жизненного цикла в молодежной среде
  2. §1. Ревитализация обрядов жизненного цикла как условие воспроизводства этничности
  3. КОЭФФИЦИЕНТ СОЦИАЛЬНЫХ ВОЗМОЖНОСТЕЙ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА
  4. 3.2. ЭТАПЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА ИНВЕСТИЦИОННОГО ПРОЕКТА
  5. 14.4. Компромисс жизненного цикла
  6. Вопрос 22 КАКИЕ СТАДИИ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА ПРОХОДИТ В СВОЕМ РАЗВИТИИ ОРГАНИЗАЦИЯ?
  7. Этнический жизненный мир и жизненный мир зтоцентрума
  8. Обычай, обряд, ритуал как моменты традиции
  9. Миф и обряд
  10. Отправление подозреваемыми и обвиняемыми религиозных обрядов.
  11. §305. Символика и обряды очистительного танца
  12. Обряды
  13. ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД
  14. Погребальный обряд
  15. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ВЕРОВАНИЯ И ОБРЯДЫ