<<
>>

Коллективное сознание — языковые и психологические аспекты

Континуальный характер образов текстов литературы и живописи, выход семантического поля знака за непосредственно явленную форму сви детельствовал о его антиединичности. Японский художник продемонстрировал в своем творчестве отказ от ментального процесса разделения первичной единой данности на единичное и множественное.
Не было, согласно его воззрениям, изначально единицы, которая противопоставлялась двум, трем и так далее, а было единство общего без частей. Схожий принцип мироустройства мы видим в «Даодэцзине»: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа» (§ 42). Это находится в непосредственной связи с безоговорочно признаваемым всеми лингвистами минимальным условием всякого языкового явления — наличием двух или нескольких индивидов, т. е. их совместного мышления. Таким образом, по выражению социального психолога Б. Ф. Порш- нева, «ряд кардинальнейших психических явлений, может быть самых глубинных, оказывается на самом деле локализованным не в одном головном мозге, а в паре головных мозгов» [Поршнев, 1979, с. 77]. Собственно, само слово «сознание» содержит в себе указание на коллективность ментальных психических процессов, ибо проявляется лишь при встрече с текстом, т. е. знаковой структурой, которая продуцируется другим сознанием (или, для ясности, текстом, который первичен по отношению к индивидуальному сознанию). Поэтому сочетание «коллективное сознание» является в этимологическом смысле тавтологией, ибо «co-знание» есть совместный обмен знаками, чье значение уже известно. Коаны, в дополнение к сказанному в начале книги, можно назвать в отличие от языка как такового «не- интерпретируемой знаковой системой», которая требует не обычного сознания, а отказа от него (измененного состояния сознания, или мусин). Современная психология считает, что специфика психики человека как раз в том и состоит, что явления социально-психические в ней первичнее и глубже, чем индивидуально-психические (см.: [Поршнев, 1979, с.
6]). В разных традициях и на разных ступенях развития это проявлялось по- разному — например, у некоторых первобытных народов в естественном языке множественное число налицо, а единственного еще нет. Потом появляется понятие единицы, далее — единичная вещь, моя вещь — единичный обособленный индивид — «я». Судя по тому, как в религиозно-философских текстах, медитации, искусстве от единичного стремились уйти к единому, это достижение оценивалось в духовном плане не только как благо. Дологические, додискретизирующие формы мыследеятельности находили выражение в художественном творчестве. Исходя из того, что искусство — это отражение, несамостоятельность отдельных знаков-образов есть следствие коллективного самосознания создателей этого искусства. А если отбросить идею отражения, некоторым образом скомпрометированную неадекватным ее использованием в марксистско-ленинской эстетике, и отвести искусству сигнальную роль провозвестника в юнговском смысле, то и тогда связь с Абсолютом или сознанием-сокровищницей отдельных индивидуальных сознаний будет осуществляться не обособленно, а через контакт с другими индивидуальными сознаниями. Это рассуждение очень важно — сознание-сокровищница не рассматривается как нечто надмирное, к чему каждый стремится самостоятельно, пытаясь по мере сил установить прямой контакт (как в христи анском мистицизме). Единый разум (иссин) не существует для философов и литераторов Пяти Гор кроме как в других единичных сознаниях, и стремиться к нему — значит стремиться к слиянию, к сомыслию с Другим, отринув свое собственное отчуждающее «эго». Как учил Хуйнэн, «поскольку дух Будды пронизывает все живое, отстраненность от живых существ не есть дух Будды». Здесь уместно вспомнить о «человеческом факторе» в Дзэн Иккю, о его всегдашнем стремлении быть в гуще народа, в самых разных кругах. Вышеизложенные наблюдения в значительной степени проясняют то, что он никогда подолгу не находился в уединении. Его восхождения в горы были началом пути к людям. В этом он повторял путь Шакьямуни, которого художники любили изображать нисходящим с горы, дабы вернуться в бренный человеческий мир.
Подчеркнем еще раз, что рассмотренный подход к проблеме «я» и «Абсолют» материализован в вещественных памятниках искусства, т. е. к этим идеям можно прийти с определенной степенью достоверности и глубины, не будучи при этом в лоне буддийских представлений. Разобранная картина является не только буддийской, но и специфически японской, недаром известный культуролог-компаративист Исайя Бен-Дасан73 назвал японское мировидение нихонизмом. В картине мира нихонизма место бога или какой бы то ни было внешней силы занимает человеческое общество, причем представляемое весьма конкретно. «Не бог и не дух создали мир человека, — излагает Бен-Дасан традиционный японский взгляд на мироустройство, — он был создан соседями с нашей стороны улицы и теми, кто живет в трех домах напротив» [Ben-Dasan, 1972, р. 109]. О стремлении к Абсолюту как стремлении к Другому писал Соги в сочинении «Адзума мондо» («Диалоги в Адзума» или «Восточные диалоги»), когда подчеркивал важность кокоро-но цукэаи— 'соединения сердец’ поэтов рэнга, проникновения в чувства другого в процессе писания «сцепленных стихов». В направлении «соединения сердец» происходила и трансформация сознания при просветлении. Следует подчеркнуть важность принципиального новшества, зародившегося в первых чаньских общинах, — коллективные медитации. Не уединенное, как в йогической или даосской практиках, созерцание своей индивидуальной натуры и попытки самостоятельного приведения ее в соответствие с высшим миропорядком, но направленное друг на друга стремление элиминировать личностную рознь, разрушив барьеры «эго», стало целью дзадзэн. Как предельный случай «соединения сердец» можно объяснить довольно распространенную в дзэнских кругах веру в метемпсихоз. Иккю не остался в стороне от этого веяния и считал себя реинкарнацией Кидо (Сюйтана). Стремление к не-«я» (муга)> к не-сознанию (мусин) давало человеку возможность чувствовать себя свободным, находясь при этом в жестко регламентированных социальных ячейках феодального японского общества.
Муга и мусин не означает «бесчеловечности» данного типа культуры, но, напротив, гарантирует наиболее возможную добровольную социальную интеграцию в условиях досоциалистических формаций. «Объединение всех как частей единого абсолютного есть залог спасения каждого в отдельности и основа того, что каждый должен стремиться к конечному покою, не для себя лично, а как часть всего», — писал О. О. Розенберг [Розенберг, 1918, с. 261]. Однако внеличностный подход к миру не означал потерю самоидентификации. Мусин вело к единому, но отнюдь не одному сознанию. Единство духа в дзэнской практике и коллективном творчестве воспринимается не как слияние в унисон, но как диалогическое согласие не-слиянных двоих или нескольких. Этим снимается противоречие между подчеркивавшейся Иккю личной свободой, собственной значимостью и декларативной приверженностью к традициям прошлого. Современный японский ученый С. Кумон считает, что японское традиционное сознание следует называть контекстуальным сознанием. Контек- стуализм подразумевает позицию индивида как «я в...», «я как часть...». Кумон приводит шесть принципов контекстуального сознания, главнейшие из которых — это принцип принадлежности, сосредоточенности на пространстве между индивидами и принцип «первый среди равных». Принадлежность к контексту подразумевает разделение общего духа (или эфира) ки, того, что в старых текстах называют «желанием быть в утробе Великой Матери» [Kumon, 1982, р. 25]. Осознание своей зависимости от чего-то высшего проявилось в языке в таком характерном примере: по-японски высшее в социальном смысле — «верхи», «большинство» — звучит так же, как «боги» (коми). Другое чтение иероглифа коми — син — выводит нас к шэнь, которое, по мнению Цзунми, значило в даосских текстах то же, что алаявиджняна в буддизме. Налицо прямая связь «коллективного сознания» религиозно-философской традиции и сознания (мнения) высших авторитетов социального контекста (ср.: оками — 'император’). Не в этом ли коренятся истоки, можно сказать, анархической самоуверенности Иккю — императорского сына и просветленного дзэнского наставника? Искусство сыграло немалую роль в вышеочерченной социальной ориентации.
Из эмпирического материала искусства и религиозно-философских текстов достаточно четко вырисовывается способ мышления, отрицающий самодостаточность единичного знака, образа, человека. «Говорить, что общество — это не просто собрание индивидов, но что оно представляет собой отрицание единичного, значит утверждать, что общество основано на отрицании индивида. Каждый должен быть готов отказаться от своего благополучия, если того потребует благополучие общества. Это значит, что один представляет всех, а все есть отрицание одного. Это значит самоотрицание или несуществование субъекта (анатман, не-я) и признание существования общества или исторического мира» [Ueda, 1967, р. 172]. Самоотрицание подразумевает тождество с другими, которое достигается путем общения с чужими сознаниями. Это общение возможно через совместный подход к предметному миру, к вещам. Таким образом, можно сказать, что мир индивидуальных сознаний, в котором каждый стремится к не-сознанию, это «мир истинного единения людей, мир гармонии свободной любви, в которой „я“ и „ты“, опосредуемые вещами, пребывают в трансцендентном небытии, в абсолютной пустоте, в ничто. Он образует истинную общность как товарищество „я“ и „ты“, объединяемых через вещи и пустоту» (цит. по: [Григорьева, 1979, с. 82]). Каким образом «я» и «ты» могут объединяться в интерличностном сознании средневекового японца через «вещи и пустоту»? Среди возможностей репрезентации внефеноменального Абсолюта можно выделить философскую рефлексию, искусство, медитацию. Разделение путей практических поисков Единого на искусство и медитацию достаточно условно. С медитацией связаны все дзэнские искусства. Занятие искусствами— писание стихов, картин (медитации в туши) вполне правомерно можно назвать частным видом медитации, равно как и дзадзэн является иным частным видом «сосредоточенного размышления». Медитации, или поиски Единого, при посредстве произведений искусства могут происходить в разных направлениях. Индивидуальные сознания могут диалогически раскрываться друг другу по горизонтали — в коллективном составлении рэнга, в совместном писании свитков стихоживописи, в представлениях театра Но, в чайном действе.
Кроме того, созерцание живописного произведения или участие в рэнга может стимулировать размыкание сознания вглубь— благодаря архети- пическим знакам. Согласно учению Сингон, «человеческая речь и письмо есть реализация космического языка, а всякий закон, управляющий миром, всякая идея, всякая мысль, которая приходит человеку в голову, есть отражение, содержащееся в космической душе» [Григорьева, 1979, с. 57]. Сакральное и внефеноменальное восприятие архетипических знаков, не обязательно постигаемое рационально, заданное каноном, низводило индивидуальную психику на уровень не-сознания. На этом уровне воспринимаются не значения, а возможности их, матрицы, заданные способом организации текста, или, по выражению П. А. Флоренского, «схемы человеческого духа». Рассмотрим кратко то состояние сознания, которое достигается медитацией в узком смысле — сосредоточенным созерцанием. Томас Мертон, знакомый с медитацией как по собственному траппист- скому опыту, так и специально изучавший дзэнскую медитацию, писал о мистическом опыте в таких выражениях: «Это вид естественного экстаза, в котором наше личностное бытие обнаруживает в себе трансцендентное родство со всяким другим бытием и выходит за свои собственные пределы, чтобы овладеть всем бытием и снова вернуться к себе, чтобы обнаружить в себе всю полноту бытия» [Merton, 1951, р. 197]. В ряде работ, посвященных экспериментальной медитации, приводится описание опыта участников экспериментальных сеансов, в котором общим является изменение чувственного, визуального восприятия и изменение в границах «эго» в сторону текучести и размывания обычных субъектнообъектных различий (см.: [Deikman, 1969, р. 217]). В других работах подчеркивается, что посредством дзэнской медитации можно связаться с бессознательным. При этом бессознательное надо понимать не в фрейдистском смысле, но в значении, близком к Юнгу. В аналитической психологии К.-Г. Юнга медитации отводилось значительное место. В ней происходило обретение архетипа «самости», или становление «истинного Я» через встречу неистинной «персоны» (поверхностного псевдо-«я») с архетипом самости. «Самость» Юнга предполагает единство сознания и бессознательного, и поэтому, как справедливо заметила моя первая чаньская учительница Е. В. Завадская, «настоящая стихия для него художественное творчество. Художник, согласно учению Чань и концепции Юнга, — тот, кто „говорит архетипами". Именно этим объясняется то, что художник прежде всего целитель, он подобен наставнику- гуру, и искусство носит сверхличный характер» [Завадская, 1977, с. 72]. Можно принять определение медитативного опыта, данное изучавшим этот вопрос В. В. Налимовым: «Это просто то состояние сознания, которое достигается, когда удается снять организующую роль логического сознания с его языковой дискретизацией, осмысливанием в непротиворечивых построениях и упорядочиванием воспринимаемого в причинно-следственных и пространственно-временных категориях» [Налимов, 1978, с. 30]. (см. также ссылки на Дейкмана и Остина — наше примечание 12, гл. И). Ту нерасчлененную целостность, которая обретается в результате медитации, Судзуки назвал космическим бессознательным. В определенной степени его трактовка совпадает с коллективным бессознательным Юнга, хотя неоднократно оговариваются различия. Один из крупнейших психоаналитиков XX в., Эрих Фромм, выступал с концепцией социально детерминированного бессознательного, когда определял его как всего человека минус та часть, которая обусловлена обществом. В этом Фромм смыкается с марксистской формулой «бытие определяет сознание». «Сознание, — писал Фромм,— представляет общественного человека, случайные ограничения, установленные исторической ситуацией, в которую погружен индивид. Бессознательное представляет универсального человека, чьи корни в космосе, оно представляет его прошлое как прошлое человеческого существования и будущее того дня, когда человек станет полностью человечным и когда природа будет очеловечена, а человек оприроден» [Fromm, 1960, р. 106]. В отличие от Судзуки Фромм фигурально называет эту интерличностную ментальную субстанцию космическим сознанием. Поток мыслей — поток бытия Есть сущностное сходство в разных определениях того специфического типа сознания, который может быть реконструирован из памятников иску- ства. Пустота (шуньята, ку), Таковость (татхата), природа Будды (дхарма- кайя), Единое сознание (иссин), Сознание-сокровищница (алаявиджняна, синнё), космическое сознание, космическое бессознательное, коллективное бессознательное — все они имеют общее семантическое ядро, которое отражает единую внешнюю реальность, доступную индивидуальному сознанию в его определенном состоянии. В разных исторически-культурных контекстах интерпретация этой реальности имела специфическую окраску, нередко мистическую или метафизическую, поэтому, разумеется, букваль- ное.уподобление, например коллективного бессознательного дхармакайе, некорректно. Но рассмотрение конкретных категорий с семиотической метапозиции позволяет вычленить в них не обусловленный культурой смысл, но объективированное, соотносимое с денотатом значение. Вышеприведенные названия имеют в виду то, что В. В. Налимов называл «субстанционально существующими полями сознания» 74, которые не творятся отдельным человеком, а улавливаются им — в медитации, мистериях, восприятии канонического искусства. Ко всем этим понятиям можно отнести слова С. С. Аверинцева, сказанные по поводу коллективного бессознательного Юнга: «Оно имплицирует дальнейшее углубление намеченного еще Фрейдом плюралистического толкования индивидуального психического мира». На языке дзэнской традиции этот тип сознания развернуто определен Хуйнэном: «Мысли идут без остановки, прежняя мысль сменяется настоящей, становясь будущей, все они связаны между собой и никогда не прерываются. Если же вдруг одна мысль прервется, то, значит, абсолютное тело (фашэнъ-дхармакайя) станет отдельным плотским телом (сегиэнъ). Поэтому когда мысли идут, то и все дхармы не останавливаются; если же мысль внезапно приостановится, это значит приостановился поток мыслей, и это называется связанностью» (цит. по: [Завадская, 1975, с. 313]). Поток мыслей Хуйнэна вплотную подводит нас к сущности «ветра — потока» бытия Иккю. В молодости «поток» увлекал его к тяжкой аскезе поисков собственной изначальной природы, потом, после сатори, когда сознание перестало быть связанным феноменальным, Иккю ощутил, что значит сокусип дзёбуцу, и это состояние повлекло его назад к людям. Рассмотрение художественно-эстетического наследия Иккю и его круга, анализ философско-религиозных и психологических компонентов его сознания показывает, что сущность его духовной деятельности была всецело средневековой. Встречающиеся и по сей день в литературе попытки приписать высшей точке развития японского Средневековья — культуре Хигасияма — дух Ренессанса не учитывают реального исторического контекста и полностью методологически некорректны. «Свободное чувство человечности» и «опора на древние авторитеты, минуя непосредственно предшествовавшие», как четверть века назад определял признаки ренес сансного сознания акад. Конрад, если они и есть, то имеют сугубо религиозное средневековое наполнение, как мы это видели в случае Иккю. Если взамен этих расплывчатых оценочных определений воспользоваться методом культурологического анализа искусствоведа-иконолога Эрвина Па- нофского, убедительно показавшего отличие уникального характера Ренессанса от так называемых «возрождений», то ни о какой типологической изоморфности японского XV в. итальянскому XV в. не может быть речи. Универсализм Иккю был универсализмом средневекового мировидения, основанным на приобщении к полноте Абсолюта. Универсализм «титанов Возрождения» был универсализмом демиургической личности, занявшей место бога в картине мира. Если уж уподоблять Японию Западной Европе, то лучше это сделать как X. Дюмулен, назвавший, по аналогии с Хуйзин- гой, век Иккю «осенью японского Средневековья».
<< | >>
Источник: Е. Штейнер. Дзэн-жизнь: Иккю и окрестности. — СПб.: Петербургское Востоковедение. — 288 с.. 2006

Еще по теме Коллективное сознание — языковые и психологические аспекты:

  1. Коллективный аспект оценивания
  2. Языковая ситуация и национально-языковые проблемы
  3. 12 . 7. PR и пропаганда — психологические аспекты
  4. Психологический аспект
  5. Психологические аспекты воспитательных технологий
  6. 2 . 7. Психологические аспекты Рк-работы с целевой аудиторией
  7. 1.4.1. Социально-психологические аспекты развития туризма
  8. Психологические аспекты компьютеризации образования
  9. МИФОЛОГИЧЕСКИЙ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ АНАЛИЗА
  10. Глава 22 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ КАРЬЕРЫ
  11. 2 . 5 . Психологические аспекты работы с лидерами мнений в Рк
  12. Глава VI СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ АНТИКОММУНИЗМА
  13. §8. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛЬНОТРУДОВОЙ РЕАБИЛИТАЦИИ БОЛЬНЫХ И ИНВАЛИДОВ
  14. ЧАСТЬ 3 Психологические аспекты продвижения и Рк-коммуникаций Деловое PR-общение в PR и продвижении
  15. § 7. Отношения по ведению коллективных переговоров, заключению коллективных договоров и соглашений
  16. Раздел VI МЕНЕДЖМЕНТ В ТУРИЗМЕ Глава 31 ОРГАНИЗАЦИОННО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МЕНЕДЖМЕНТА В ТУРИЗМЕ