Мурата Сюко является признанным основателем живущей и ныне традиции ритуализованного и эстетически оформленного питья чая — ваби- тя. Он первым в истории Японии получил титул «чайного мастера», от него через Такэно Дзёо и Сэн-но Рикю непрерывная линия мастеров продолжается до ныне живущего главы чайной школы Урасэнкэ — Сэн Сосицу XV. Но, как и в искусстве разбивки сада, а может и в большей степени, идеалами своего чайного культа Сюко обязан Иккю. Роль Иккю в распро странении чая в духе ваби известна довольно полно. Но, чтобы лучше уяснить значение его реформаторской деятельности, следует для полноты картины кратко очертить предысторию дзэнского Пути чая. Для этого нужно обратиться к временам цзиньской династии (III в.), когда в Южном Китае (в юго-восточной провинции Юннань) начали употреблять отвар зеленых чайных листьев в медицинских целях. Иероглиф чай встречается еще в «Книге Песен», но твердо зафиксированный обычай питья чая возник не раньше первых веков новой эры. До этого, возможно, листья варили и ели. При Танах этот обычай стал весьма популярен, чай готовили из высушенных спрессованных листьев. В VIII в. известный литератор Лу Юй (728—804) написал «Чайный канон» («Чацзин»), книгу, ставшую важной вехой в истории чаепития в Китае, а затем в Японии. Наряду с практическими советами и указаниями по выращиванию, приготовлению и употреблению чая книга Лу Юя содержит антологию высказываний о чае китайских поэтов и ученых. Лу Юй широко прославился при жизни как чайный мастер, он почитался по всему Китаю не только как основатель Пути чая, но и как бог — покровитель кухни. С момента появления чай стал в Китае средством даосского психосоматического тренинга. «Если пить чай постоянно, можно обрести крылья и научиться летать; если употреблять его вместе с диким луком, можно облегчить свой вес», — говорится в одном из древних трактатов. В некоторых текстах рассказывается, как после принятия определенным способом заваренного чая даос переносился на гору Пэнлай, остров бессмертных. Мистическое отношение к чаю сохранится и ко времени Иккю. Элементы разработанного Иккю и его учеником Мурата Сюко сурового и простого чайного действа (вабитя) с давних пор наличествовали в Китае. Возможно, сам горький вкус напитка вызывал ассоциации с бедностью, заброшенностью и сдержанностью. По классификации Лу Юя чай относился к «темной и женственной» (инь) категории пищи. Это также найдет соответствие в японском культе тени и женственной элегантности. В китайском Чань чай стал использоваться очень рано. Источники юаньского времени отсылают начало чайного ритуала в монастырях к мастеру Байчжану, тому, кто, возможно, сформулировал первый устав чань- ской общины. Чай стал существенной частью в церемониальных службах по особым дням, например памяти Бодхидхармы. Популярная народная легенда, кстати, именно с ним связывает возникновение обычая чаепитий. Согласно ей, чайные кусты выросли из его век, которые он в ярости оторвал и выбросил после того, как обнаружил, что они смежились во время медитации. Кроме того, еще в танское время чай стал фигурировать в чаньских диалогах и ситуациях гунъань. Весьма популярным в Японии был следующий коан о мастере Чжаочжоу Цуншэне (яп. Дзёсю Дзюсин, 778— 897). Однажды он спросил вновь прибывшего монаха, был ли TOI ранее в монастыре, и когда монах ответил, что был, Чжаочжоу предложил ему чашку чая. Затем он спросил другого монаха, был ли он ранее в монастыре, и когда тот ответил, что нет, предложил и ему чашку чая. Старший монах спросил его: «Учитель, почему так — в обоих случаях Вы предложили монахам по чашке чая?» Чжаочжоу воскликнул: «О монах!» «Что, Учитель?» — отозвался тот. «Выпей чашку чая», — заключил Чжаочжоу. Эта история показывает, что чай прочно вошел в каждодневную жизнь чаньских монастырей и был одним из слагаемых пути просветления. В Японию чай проник очень рано — в эпоху Нара. Подобно дзэнскому учению, история чая на японской земле имеет отдаленные истоки. Первые и во многих отношениях сомнительные свидетельства сообщают, что чай подавался во время церемонии чтения «Махапраджняпарамита-сутры» в 729 г. при дворе императора Сёму. В том же VIII и начале IX в. привозили, согласно традиции, с материка чай монахи Гёки (670—749), Сайтё и Ку- кай. Кукай писал о чае в своих стихах и был первым японцем, употребившим словосочетание «тяною», наиболее частое впоследствии обозначение чайного действа (букв.: ’горячая вода с чаем’)3(). Монах Эйтю, проведший в Китае 30 лет и вернувшийся оттуда в 805 г., в 815 г. собственноручно, сообщает хроника «Нихон коки», заваривал чай и подносил его императору Сага с пожеланиями здоровья и процветания во время визита императора в храм Бонсякудзи в Карасаки на берегу озера Бива. На императора чай произвел благотворное впечатление, и он распорядился посадить чайные кусты во всех прилегающих к столице провинциях и даже на территории своего дворца. О чае как средстве избывать горечь сердца писал в стихах опальный Сугавара-но Митидзанэ (845—903), для которого в его ссылке чай, возможно, был одним из немногих утешений. Но вспыхнувшее среди знати увлечение чаем к началу X в. погасло, возможно, в связи с закрытием страны в 894 г. Последнюю точку в истории хэйанского чая поставил некий Рёгэн (912—985), настоятель Энрякудзи, главного монастыря Тэндай- ской школы. Несмотря на то что чайная плантация на горе Хиэй, принадлежащая Энрякудзи, была заложена основателем Тэндай — Сайтё и считалась древнейшей в Японии, в 970 г. Рёгэн исключил приготовление и питье чая из монастырского обихода. Возможно, попросту потому, что тот перестал отвечать вкусам. Новый этап в истории японского чая связан (как и новый этап истории Дзэн) с именем Эйсая, который привез на родину чайные кусты и посадил их у горы Сэбуру в провинции Сага, а также в монастыре Сёфукудзи в Ха- ката и Кэнниндзи в Киото. Иккю в отрочестве проживал какое-то время в Кэнниндзи и, несомненно, видел эти кусты. Часть своих кустов Эйсай подарил монаху школы Кэгон Мёэ (1173—1232), с которым был дружен. Мёэ посадил их в Тоганоо, северо-западнее Киото. Чай из Тоганоо около двух столетий считался самым лучшим (он так и назывался «основной чай» — хонтя), покуда в начале XV в. плантации в Удзи не превзошли его качеством. Эйсай написал трактат о чае в двух книгах под названием «Кисса ёдзё- ки» («Записки о питье чая и сохранении жизни», 1211). Трактат начинается словами: «Чай — это эликсир для поддержания жизни». Эйсай пропагандировал чай с позиций даосской магической практики и тэндайского эзотерического буддизма. Собственно, дзэнского отношения к чаю, которое появится благодаря Иккю, у Эйсая еще нет, но тем не менее на его взглядах стоит остановиться подробнее. Главной целью, которой служил чай, Эйсай объявил продление жизни и упрочение здоровья. Традиционные методы китайской медицины — иглоукалывание, прижигания, горячие источники — он считал малоэффективными во время последней эры «конца Закона». Эйсай опирался на даосское учение о том, что каждому органу соответствует определенный необходимый ему вкус. Печени — кислота, легким — острота, селезенке — сладость, почкам — соль, а самому главному (сердцу) — горечь. Сердцу также соответствует дух-шэнь, что ставит его в центр психического и физического здоровья человека. Люди, считал Эйсай, обычно стремятся есть кислое, соленое, острое, сладкое, но почти никогда — горькое. Поэтому сердце часто слабеет и болеет, что удручающе сказывается на всех прочих органах. Поэтому, чтобы исцелить больное сердце и общую слабость, наиболее естественным и радикальным средством было, согласно Эйсаю, питье горького чая. «Так как сердце любит горький вкус, ваш дух и ваша энергия будут восстановлены посредством частого употребления чая», — учил он (цит. по: [Ludwig, 1981, р. 378]). Некоторые добавки к чаю, например ягоды тута, оказывали, по мнению Эйсая, чудодейственный эффект и при соблюдении надлежащих условий гарантировали бессмертие. Случаи обретения бессмертия в источниках не зафиксированы, но доподлинно известно, что, с подачи Эйсая, молодой сёгун Минамото Санэтомо лечился чаем от похмелья. Магические свойства, приписываемые Эйсаем чаю, сыграли свою роль в распространении чайного культа в дзэнских монастырях, но непосредственного влияния на эстетизацию чайного действа не оказали. Эта заслуга почти всецело принадлежит ученику Иккю — Сюко59. Определенная роль в сложении вабитя принадлежит и сыну Иккю— Гио Дзётэю, хотя его деятельность несравненно менее известна, нежели Сюко. Дзётэй большую часть жизни был связан с Сакаи и распространял дзэнские идеи Иккю среди горожан, почти бесписьменного, по сравнению с киотоской элитой, общества. Он жил в малом храме «Обитель собравшихся облаков» (Сю- унъан), название которого напоминает поэтическое имя Иккю — Кёун. В последние годы жизни Дзётэя (ум. 1506) Сюунъан вошел в состав Нансюд- зи, главного дзэнского монастыря в Сакаи, крупнейшего городского центра тяною. Таким образом, через Сюко и Дзётэя принципы дзэнского чая Иккю одновременно проникали и в правящие круги, и в демократические слои горожан. До Иккю в Дайтокудзи было известно чаепитие по сунскому чаньскому образцу, который ввел Дайо Кокуси. Чай пили в определенные дни перед изображением Бодхидхармы из больших, покрытых глазурью с золотом сосудов тэммоку (букв.: 'небесный глаз’)- Для сервировки использовались столики-подносы дайсу, впоследствии под влиянием Иккю и Сюко отмененные. В период Китаяма, т. е. с конца XIV в., чаепитие стало излюбленным способом времяпрепровождения окружения сёгуна. Дух басара (экстравагантной пышности или даже вульгарности), свойственный этому времени, обусловил роскошные чайные приемы с обилием экзотических карамоно, с танцовщицами и общими банями. Позже, при Ёсимасе его советники- добосю из семьи Ами придали чайным вечерам более изысканный вид, проводя чаепития в довольно скромных интерьерах стиля сёин во дворце Хигасияма-доно. Чаепития, проводившиеся под руководством добосю, известны как кайсётя — по названию интерьеров. Во время этой церемонии чай приготовлялся в отдельной комнате и уже в готовом виде приносился гостям. Согласно запискам чайного мастера XVI в. Яманоуэ Содзи (1544— 1590), старший из Ами, Ноами, рекомендовал Мурата Сюко Ёсимасе в качестве чайного мастера. Они познакомились в Нара в начале 1460-х гг., когда, спасаясь от разных бедствий, а впоследствии смуты Онин, Ноами и часть других добосю из окружения Ёсимасы покинули Киото. Сюко в это время жил большей частью в Сюонъане, обители Иккю близ Нара. В лице Сюко эстетика чая Иккю проникла во дворец сёгуна-мецената, подобно тому как это случилось с эстетикой живописи 60. К началу деятельности Сюко чаепитие еще не стало дзэнским путем чая, хотя большинство составных элементов чайного комплекса уже существовали в культуре — древние китайские воззрения на чудотворную силу чая, буддийская эзотерическая практика исцеления и упрочения жизни, светский обычай увеселительных чайных собраний. Не было лишь духа ваби, круто изменившего характер чайного действа. Не установлено, пользовался ли Сюко термином ваби. Он фиксируется в документах со следующего поколения чайных мастеров — у Дзёо и Рикю. Вместо ваби в кругу Иккю употреблялись выражения хиэкарэта ('холодный и засохший’) и хиэясару ('холодный и истощенный’). Эстетический идеал второй половины XV в., периода Хигасияма, описывался словами кансо котан ('безыскусная и изысканная простота’). Любовь к естественному, несовершенному, природно-грубоватому, потертому временем стала доминировать в японской культуре именно с рассматриваемого времени. Отчасти на смену эстетических вкусов в этом направлении повлияли вполне материальные причины — резкое ухудшение экономического положения практически всех слоев общества в связи с затяжной и истребительной войной Онин. Но не менее существенными представляются духовные предпосылки сдвига эстетической парадигмы японской традиции к художественно осмысленной бедности и изящно-суровой минимизации вещного окружения человека. Ключевыми для понимания этого процесса являются дзэнские идеи. Для Иккю чайное действо было способом распространения Дзэн в самых широких, по преимуществу светских, кругах. Его направляющая деятельность сказывалась во всех видах искусства, но квинтэссенцией дзэнски ориентированной модели жизне- строительства стала тяною. Исповедание несвязанности и непостоянства вещей требовало сосредоточения на том, что лежит между вещами и является их общей сущностью, — на пустоте. Иккю научил Сюко проводить чайное действо в маленьком простом помещении типа монашеского пристанища— соан (букв.: 'травяная хижина’). Чайный интерьер служил зримым вместилищем пустоты. Сюко отказался от китайских стульев и от столика дайсу, стены помещения он обтянул простой белой бумагой, отказавшись от панорамных ширм и фусу- ма. Стены, как и высокие стенки чаш тэммоку, являлись своего рода сосудом пустоты. Размеры соан тясицу Сюко установил в четыре с половиной татами (около девяти квадратных метров) при высоте приблизительно в три метра. Наиболее ранний в истории тяною чайный интерьер (чайная комната Додзинсай) был построен Сюко во дворце Хигаясияма-доно Ёсимасы. Он помещался в уже упоминавшемся чуть выше, при разговоре о садах, домике Тогудо, ныне одном из двух сохранившихся от первоначального комплекса зданий. Слово тогудо состоит из иероглифов «восток», «искать» и «зал». Смысл же его должен быть изложен многими словами: «[Человек с] востока (намек на Дворец Восточной Горы, т. е. на самого Ёсимасу) ищет [Чистую Землю на Западе]». Соответственно, название намекает на приверженность Ёсимасы идеям школы Дзёдо, несмотря на его пострижение в дзэнские монахи (вполне, впрочем, формальное) и на дзэнские эстетические вкусы (вполне, надо полагать, искренние). Интимный характер церемонии, в которой обычно участвовало два-три и никак не более четырехпяти человек, исключал необходимость большого пространства. К тому же размеры и не рассматривались Сюко как искусственно тесные. Напротив, они следовали размерам хижины Вималакирти, которая, как явствует из «Вималакирти-нирдеша сутры», вмещала, в представлении ее хозяина, всю Вселенную. Такая площадь хижины была освящена и собственно японской традицией — знаменитая келья Камо-но Тёмэя была не больше квадратного дзё (ходзё) — девять квадратных метров. В небольшую нишу токонома Сюко стал вешать один свиток — пейзаж или каллиграфию. В интерьере сёин в токонома, как правило, помещались два-три свитка61, Сюко, оставив один, повысил его эстетическую значимость и явственнее сделал философский смысл отношения единичного и единого. Иккю однажды подарил Сюко как удостоверение-микя бокусэки сунского мастера Юаньу, составителя «Биянь лу». Как известно из чайного трактата XVI в. «Яманоуэ содзи ки», Сюко повесил этот свиток в токонома и тем самым положил начало практике экспонирования в чайном интерьере каллиграфических надписей вместо живописных пейзажей. Свиток был самым важным элементом интерьера, своего рода условным кодом церемонии, пробуждавшим поле ассоциаций и задававшим тем самым настроение. Расположенный в нише против входа, он сразу привлекал внимание вошедшего и оставался смысловой и эмоциональной доминантой в течение всего чайного действа. Следующей по значимости деталью была чаша. Употреблявшиеся на церемониях у Ёсимасы селадоны Сюко заменил тэммоку с черной глазурью и золотой отделкой, так как китайский фарфор был весьма дорог и к тому же в зеленовато-серых селадонах чай казался мутным. Сосуды тэм- моку Сюко заказывал по своим эскизам в местности Сэто. Около столетия они были главной чайной посудой, покуда Сэн-но Рикю не стал использовать керамику типа раку, имевшую низкие широкие края в отличие от тэммоку, высокая коническая форма которых мешала свободно взбалтывать чайный порошок бамбуковой кисточкой. В предпочтении японских керамических чаш китайскому фарфору следует видеть еще одно проявление эстетики ваби. Роскошество и гладкий блеск карамоно (китайских вещей) уступили толстостенным, неровно вылепленным и хранящим вмятины пальцев мастера местным глиняным изделиям. Впрочем, чаши тэммоку не были еще столь нарочито безыскусны и грубы, как появившиеся спустя столетие сосуды раку, карацу или орибэ. Масля но поблескивавшая черная глазурь, контрастировавшая с позолотой, производила сильный декоративный эффект. Этому типу керамики соответствуют известные слова Сюко: «Луна не будет привлекательной, покуда частично не скроется за тучками». Сочетание бесформенно-темного и сурово-печального (тучи) с идеально круглым и блестящим (луна) подчеркивает красоту каждого из элементов и делает красоту изысканно богатой. В разработке керамики из Сэто принимал участие наряду с Сюко и Бокусай. Таким образом, идеи Иккю, инспирировавшие вабитя, сказались и на развитии национальной японской керамики, отказавшейся в этот период от подражания китайцам. Наиболее ранняя из дошедших до наших дней японская чаша тэммоку хранится в Синдзюане и имеет печать Бокусая. Видимо, чайной керамике в окружении Иккю уделялось повышенное внимание. Известно, что почитатель Иккю и поэт рэнга Сотё подарил в Син- дзюан пятьдесят чаш тэммоку, из которых ныне осталось тридцать пять. Можно сказать, что основы художественного осмысления и любительского собирательства чайной керамики, столь популярного в последующие века, были заложены под непосредственным влиянием Иккю или его ближайших учеников. Впрочем, Иккю всегда оставался верен идеалу непривя- занности к вещам. В «Яманоуэ содзи ки» сохранилось предание о том, как однажды во время тяною Сюко долго созерцал свою любимую чашу, медленно поворачивая ее и касаясь пальцами матово поблескивающих неровностей. Тишину и атмосферу благоговейного сосредоточения на предмете нарушил резкий крик Иккю: «Кацу!», вслед за которым он незамедлительно выбил чашу из рук Сюко своим посохом. Сюко выдержал этот типически дзэнский выпад и продолжил мондо, невозмутимо сказав: «Ивы зеленеют, клены рдеют». Иккю был доволен. Своим ответом Сюко показал, что любование конкретной вещью не мешает ему сохранять ясное и не возмутимое осознание естественного хода вещей — единого ритма чередования весен и осеней. Позднее сам Сюко писал о правильном отношении к вещи своему ученику Фуруити Сёину: «Как нелепо выглядят те, кто жаждет ради самоудовлетворения заполучить сосуды из Бидзэн или Сигараки лишь потому, что они обладают качествами остывшего и засохшего (хи- экаруру)» [Тюсэй бунгэйрон, 1973, с. 448]. Принципы чайного действа Сюко, выразившие в практически готовом виде концепцию вабитя, сводятся к следующему: 1) естественность и спокойствие; 2) немногочисленное и простое убранство; 3) обычные куренья62; 4) утварь в соответствии с возрастом гостя; 5) невозмутимость и безмятежность. Все это должно обеспечивать единодушие хозяина и гостя, их направленность в одну точку, или сосредоточенность на одном — саммай (санскр. самадхи). Буддийская терминология, используемая при описании целей чайного действа, ясно показывает духовную ориентацию этого феномена культуры. В сочинении «Сюко мондо» («Диалоги Сюко») говорится, как Сюко со слов Иккю объяснял сущность пути чая Ёсимасе: «Входя в чайную комнату, надобно быть свободным от различий между собой и другими. Необходимо вырабатывать в своем сердце добродетель изящной гармонии. Она начинается с общения между друзьями и постепенно ведет к идеалу всеобщей гармонии. Надлежит быть почтительным, искренним, чистосердечным, спокойно-уравновешенным» (цит. по: [Covell, 1974, р. 57]). Главным в чайном действе было моделирование такой атмосферы, в которой сознание с помощью медиативной системы специально на то рассчитанного интерьера и утвари «развеществлялось» бы и, преодолевая субъектно-объектные различия, становилось бы открытым для сознания другого. Целью тяною было не наслаждение просвещенных ценителей искусством выдающегося мастера, но совместное творение особой игровой атмосферы, в которой растворялись феномены и их оппозиции (в том чис- ле обособленные индивидуальные сознания). Дух чайного действа передает хайку поэта Рёта (1707—1787): Белая хризантема — это то, что объединяет хозяина и гостя, заставляя их в безмолвном созерцании отрешиться от личного и почувствовать свое изначальное родство с другим человеком и с цветком. Подобно рэнга, искусство чая было особым видом коллективной эстетической деятельности. Проведение чайного действа подразумевало, что гости были знакомы с ритуалом и творчески участвовали в церемонии. От знания и выполнения правил «игры» зависело ее осуществление. Собственно, роль хозяина сводилась к зачину в игре, к выбору тех или иных предметов (свиток, чайная чаша, цветок в вазе), которые служили возбудителями состояния отрешенности от объектов, времени и самих себя. Основной эффект, на достижение которого было направлено чайное действо, заключался в обретении итидза (букв.: 'единого сидения’, 'сидения в единении’), т. е. со-чувствия и со-мыслия людей, что заставило бы каждого забыть о своем «я». Это с виду светское эстетизированное действо, находящееся на границе между искусством и игровым времяпрепровождением, имеет те же самые цели, что и собственно дзэнская практика.