<<
>>

5.2. В чем различие между западноевропейской и российской цивилизациями?

Современную европейскую цивилизацию, начало развития которой относят к XVI в., характеризуют различным набором черт, вполне коррелируемых между собой. Одни исследователи обращают внимание на то, что это — торгово-промышленное, городское общество, для которого характерна экономическая, мировоззренческая и политическая свобода каждого отдельного человека.

Другие подчеркивают прежде всего антропоцентричный и инновационный характер европейской цивилизации и ее христианские корни, европеизм как явление христианской культуры Запада.

К наиболее часто выделяемым признакам российской цивилизации относят самодержавную форму государственной власти, или, как определил этот тип власти историк М. Довнар-Запольский, «вотчинное государство»; незначительный объем экономической и политической свободы; подчинение общества государству; православие; коллективистскую ментальность.

Существуют различные мнения по поводу того, сколько было цивилизаций в том ареале, который называется Россией. Некоторые исследователи полагают, что была одна — «евразийская цивилизация, в рамках которой выделяют несколько цивилизационных волн: эпоха Московского царства, Российская империя, советский период отечественной истории. Другие советский период рассматривают в качестве особой субцивилизации.

Каждая цивилизация характеризуется определенной доминантной, формой социальной интеграции, генотипом общественного развития и специфическим культурным архетипом. По этим параметрам можно выявить различия между западноевропейской и российской цивилизациями.

Доминантной формой интеграции всего европейского культурно-разнообразного ареала до XVI в. был католицизм как универсальный и автономный по отношению к государству нормативно-ценностный порядок, порождавший дуализм западноевропейского общества. Этот дуализм был обусловлен существованием, с одной стороны, единой церкви внутри раздробленного социополитического пространства, а с другой, — многообразием этнокультур в универсальном религиозно-католическом пространстве.

Дуализм общественного бытия в Европе порождал целый ряд конфликтогенных тенденций религиозной и светской, глобальной и локальной, церковной и государственной, интеграционной и дезинтеграционной, универсальной и традиционной, усиление противоречий между которыми завершилась резкой трансформацией универсального нормативно-ценностного порядка и переходом от традиционной цивилизации к современной.

Эта трансформация произошла в результате «национализации» церкви государством и религиозной реформации (протестантско-католического противоборства).

«Единой и единственной матрицей европейской цивилизации» как результатом социального компромисса стал либерализм, который, оказавшись доминантной формой европейской интеграции, создал новое нормативно-ценностное пространство, универсальное для всего западноевропейского мира и автономное по отношению к возникшим национальным государствам и к культурному европейскому разнообразию.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе был связан также с переходом с эволюционного пути социального развития на инновационный, что сопровождалось усилением вмешательства людей в общественные процессы путем сознательного культивирования таких интенсивных факторов развития, как наука и техника.

Переход на инновационный путь развития требовал особого духовного состояния и становления такой трудовой этики, которая превращала труд из бытовой нормы в одну из главных «духовных ценностей культуры. Такая этика окончательно утвердилась в эпоху Реформации прежде всего в протестантизме, христианский идеал которого («молись и работай), заложивший основы «духа капитализма», "означал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои права наверх, а сам решает все возникшие перед ним проблемы.

Активизация этих факторов в условиях господства частной собственности и формирования гражданского общества привела к мощному технико-технологическому рывку западноевропейской цивилизации и возникновению разных странах такой формы политического режима, как либеральная демократия.

Восточноевропейский мир в этом отношении был иным. Российская цивилизация с момента своего возникновения в XVI в. вобрала в себя огромное религиозное и культурное многообразие народов, нормативно-ценностное пространство бытия которых не способно было к самопроизвольному сращиванию, к синтезу в универсальном для евразийского ареала единстве. Православие было духовной основой русской культуры, оно оказалось одним из факторов становления российской цивилизации, но не ее нормативно-ценностным основанием.

Таким основанием, доминантной формой социальной интеграции стала государственность. Поэтому в Российской цивилизации не было того нормативно-ценностного порядка, который оказался бы автономным по отношению к государству. Более того, государство в России постоянно стремилось к трансформации национально-исторического сознания и этнокультурных архетипов, пытаясь создать соответствующие структуры, легитимирующие деятельность центральной власти. Такими структурами были прежде всего этатизм и патернализм, которые со временем стали доминирующими и, в известной степени, универсальными в массовом сознании евразийского суперэтноса.

Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею «Москва — третий Рим»), сколько обусловливалась этатистским представлением о необходимости сохранения политического единства и социального порядка в качестве антитезы локализму и хаосу. И этот «этатистско-патерналистский» порядок был реальным основанием соединения разнородных национальных традиций и культур.

Дуализм общественного бытия поэтому в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался прежде всего в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всегда выступала универсальная и автономная государственность. Это - конфликт между государственностью и регионализмом, государственностью и национальными культурными традициями, государственностью и социальными общностями. С этой точки зрения характер российского общества в отличие от западноевропейского определялся не договором, соглашением граждан и власти об обоюдном соблюдении законов, а молчаливым сговором об обоюдной безнаказанности подданных и государства при нарушении закона. Поэтому в российской цивилизации, где стороны перманентно нарушали закон, государство выступает не «примиряющим», а «усмиряющим» началом, а подданные — «бунтарями».

Существенно отличаются и конфликты в России, их участники не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью, что приводит к глубокому социальному расколу в обществе.

Этот раскол нельзя «снять» путем компромисса, его можно только подавить, уничтожая одну из противостоящих сторон. Отсюда, и своеобразная трактовка понятия свободы в российской ментальности как признания только собственного права на выбор и отказа другим в таком праве. Свобода по-российски — это воля, свобода для себя и подавление других.

Кроме тога, следует учитывать и своеобразие сложившегося эпоху Московского царства «вотчинного государства», и отсутствие в России многих феодальных институтов западноевропейского типа, что в значительной мере обусловило специфику политического развития Московского царства. Московские князья, а затем русские цари, обладавшие огромной властью и престижем, были убеждены, что земля принадлежит им, что страна является их «собственностью», ибо строилась она и создавалась по их повелению. Такое мнение предполагало также, что все живущие в России — подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и безусловной зависимости от государя и поэтому не имеющие права претендовать ни на собственность в европейском смысле слова, ни на какие-либо неотъемлемые личные «права». Так в Московском царстве сложилось особое мировоззрение на отношение власти и собственности, которое, пронизав все институты политической власти, придало им характер «вотчинного государства», подобия которого было не сыскать в Европе (Р. Пайпс).

Говоря об особенностях образования Московского государства, надо отметить, что с самого начала оно формировалось как «военно-национальное», основной движущей силой развития которого была перманентная потребность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением политики внутренней централизации и внешней экспансии (П. Н. Милюков). Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переходом общества в мобилизационное состояние, основу которого составляли внеэкономические факторы государственного хозяйствования, экстенсивное использование природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, ставшая, по выражению В.

О. Ключевского, стержнем всей российской истории.

Поэтому российской цивилизации был присущ иной, чем в Западной Европе, генотип социального развития. Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюционного пути развития на инновационный, то Россия пошла по мобилизационному пути, который осуществляется за счет сознательного и «насильственного» вмешательства государства в механизмы функционирования общества.

Такой тип развития является инструментом ускорения эволюционных процессов, одним из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющегося мира и заключается в систематическом обращении в условиях кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих собой выраженные в крайних формах условия выживания общества и его институтов. Под влиянием внешних факторов правительство вынуждено было ставить такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономические возможности страны. Поскольку эти цели не вырастали органическим образом из внутренних тенденций ее развития, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения «прогрессивных» результатов прибегало в институциональной сфере к политике «насаждения сверху» и к методам форсированного развития экономического и военного потенциала.

Перманентная потребность в обороне сопровождалась политикой внешнеполитической экспансии и внутренней централизации, которая обеспечивала территориально-государственную целостность и блокировала тенденции к дезинтеграции за счет прежде всего авторитета власти и насилия, с помощью которых политический режим принуждал население принимать любые лишения при решении задач мобилизационного развития. Этот массированный потенциал насилия, которым обладала государственная власть в России, выдвигал политические факторы на первое место среди прочих источников этого развития.

Таким образом, характерной чертой социального генотипа России стала тотальная регламентации поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных методов.

В результате включались такие механизмы социально-экономической и политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной поведения, усилением контроля за различными аспектами деятельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией, «государственным единомыслием» как основными атрибутами мобилизации общества на борьбу за достижение чрезвычайных целей.

Существенно различались и культурные архетипы в России и Западной Европе, где сформировались, соответственно, иоанновский и прометеевский типы человека, различающиеся между собой прежде всего стилем мышления и социального поведения.

Для западного, прометеевского человека характерен целерациональный стиль мышления, ориентированный на конкретный результат деятельности и эффективность социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностнорациональный стиль, признающий значимость прежде всего ценностей, стоящих за целями и средствами социальной деятельности. Этот стиль предполагает поэтому высокую ценность человеческих отношений и как способ проявления этой ценности — большую значимость работы на общее дело. Ценностнорациональный стиль мышления делает человека способным легко отказываться от одних ценностей в пользу других, от индивидуальный планов в пользу общественных.

Человек иоанновского типа обладает чутким различением добра и зла, он зорко подмечает несовершенство всех земных поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость высшей ценностью, иоанновский человек стремится к абсолютному добру, и поэтому земные ценности рассматривает как относительные и не возводит их в ранг «священных» принципов. Если же иоанновский человек, который хочет действовать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма или равнодушия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необузданного и безграничного бунта.

Стремясь к бесконечному, абсолюту, иоанновский человек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармонию, которую он ощущает в себе. Иоанновский человек — это мессианский тип человека. Иоанновского человека одухотворяет не жажда власти, но настроение примирения. Он не разделяет, чтобы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы, его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить.

Западный, прометеевский человек, напротив, видит мир в реальности, как хаос которой он должен оформить своей организующей силой. Прометеевский человек – героический тип, он ПОлон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секуляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика — его конец. Поэтому если добродетелями в России являются пассивность и терпимость, консерватизм и гармония, то добродетелями на Западе — деятельность и интенсивность, погоня за успехом и богатством.

Иоанновский и прометеевский типы человека различаются между собой и разным содержанием христианской трудовой этики, что было обусловлено также различной ролью монастырей в хозяйственной и культурной жизни в России и в Европе. Если в Европе именно монастыри стали первой организационной формой утверждения новой трудовой этики подкреплявшего ее идеала, «молись и работай», то в России этого не было. После поражения нестяжателей физический труд для русских монахов вообще перестал быть обязательным, главным стало строгое соблюдение дисциплины. Победа иосифлян означала, что главная ценность христианства — спасение души после смерти — и труд как ценность оказались отделенными друг от друга. Основной формой спасения души в православии стала заупокойная молитва. Это вело к формированию особой нравственной ситуации в обществе, так как позволяло людям меньше думать о своих грехах в надежде, что они будут замолены другими после их смерти. Замаливание чужих грехов, а не «молитва и труд» стали основной обязанностью русских монахов.

В крестьянской среде также сформировалась такая трудовая этика, которая полагала труд не самоценностью, а неизбежной повинностью, результаты которой не зависят от индивидуальных усилий отдельного человека

Иоанновский, мессианский, и прометеевский, героический, человек отличаются и характером доминантных человеческих стремлений. В ходе процесса социализации происходит формирование разных сущностных стремлений: «быть как все», «быть личностью», «быть другим».

Потребность «быть как все» является необходимой предпосылкой существования любого социума, поскольку это свойство человеческой сущности обеспечивает обществу стабильность путем сохранения традиций и взаимопонимания. Социализация, однако, это не только овладение системой норм, ценностей, стереотипов поведения, но и становление собственного «Я» как единичной, отдельной и особой сущности, то есть личности человека как самостоятельного субъекта бытия. Эту потребность в самореализации можно выделить в качестве другого человеческого стремления — «быть личностью».

В российском культурном архетипе преобладает стремление «быть как все», в западноевропейском — «быть личностью». Российское общество является социоцентристским, исходным в нем является социальное целое, а не составляющие его люди. Соответственно этому у людей вырабатывается особый тип самосознания. Человек в таком обществе поглощен социумом, что не означает, однако, наличия между индивидом и обществом непримиримого противоречия. В таком обществе существует особый тип социальных связей и мышления, при которых человек осознает себя не личностью, а частицей целого, и поэтому для каждого человека в этом обществе существует только одна социальная ниша, та, которую он занимает. Поэтому единство такого общества, заключающееся в том, что у людей нет иного выбора, кроме как принадлежать этому обществу и выполнять предписанные им социальные роли, — это не принцип, провозглашенный, например, государством, а социокультурная установка, нравственный императив, задаваемые корпоративными ценностями.

Сформировавшееся в ходе цивилизационной трансформации в XVI —XVII вв. западноевропейское общество было антропоцентристским, основу его составили либеральные ценностные ориентации. В фокусе либерального мироощущения находится человек, его неповторимая и уникальная судьба, частная «земная» жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-личность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего права собственности и права индивидуального выбора, то есть права на самого себя. Либерализм — это ощущение личной свободы и личной ответственности, расчет на собственные действия и собственную судьбу.

Надо отметить, что стремление «быть личностью» является достоянием не только западноевропейской цивилизации. Стремление к личной самоопределенности присуще и человеку социоцентристского общества, но это порождает в нем внутренний конфликт между предопределенностью и свободой. Поэтому формами разрешения этого конфликта в России становятся «уход в пустынь» или «юродство в миру», рассматриваемые в русской православно-культурной традиции как «пребывание в подвиге».

<< | >>
Источник: С.А. Кислицын. История России в вопросах и ответах. Курс лекций. Учебн. Пособ. – Ростов-на-Дону.. 1997

Еще по теме 5.2. В чем различие между западноевропейской и российской цивилизациями?:

  1. 3.2. В чем состоит специфика древнерусской цивилизации?
  2. 3.9. Другие решения проблемы несовместимых способов использования земли; возникающее при этом различие между правами собственности и контрактными правами, а также между методами запретов в судебном порядке и взыскания ущерба
  3. 1.1. Различие между бухгалтерской и налогооблагаемой прибылью
  4. Различие между Японией и Китаем
  5. Различие между «полом» и «гендером»
  6. О РАЗЛИЧИЯХ МЕЖДУ КАНОНИЧЕСКИМ ПРАВОМ И ЦИВИЛЬНЫ
  7. Возможные различия между инфляцией спроса и инфляцией издержек и теория «ценовой накидки»
  8. 4. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ООН ПО ПРОВЕДЕНИЮ ГОДА ДИАЛОГА МЕЖДУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ ПОД ЭГИДОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЪЕДИНЕННЫХ НАЦИЙ
  9. Российская цивилизация как протагонист и оппонент истории
  10. Экономические различия между непрямым государственным вмешательством и государственной собственностью на средства производства при государственно-монополистическом капитализме