На протяжении трех веков ламаизм оказывал большое влияние на политическую, экономическую и культурную жизнь Внешней Монголии. Это воздействие было бы невозможным без создания специального института - цёркви, которая являлась важным элементом политической организации феодального общества. Она выступала "в качестве наиболее обшего синтеза и наиболее обшей санкции существующего феодального строя" /4, с. 361/. Включение религиозных организаций в политическую структуру антагонистического общества обусловлено тем, что "все и всякие угнетающие классы нуждаются Для охраны своего господства в двух социальных функциях: в функции палача и функции попа. Палач должен подавлять протест и возмущение угнетенных. Поп должен утешать угнетенных, рисовать им перспективы (это особенно удобно делать без ручательства за "осуществимость" таких перспектив...) смягчения бедствий и жертв при сохранении классового господства, а тем самым примирять их с этим ^господством..." /2, с. 237/. Монгольский ламаизм имел двойственный характер. С одной стороны, он был частью общеламаистской системы, и это определяло его общность с тибетским ламаизмом в учении /45, 134/, организации управления монастырями и культовой практике /138, с. 243-388/, хотя исследователи отмечают своеобразие обрядов и культов, сформировавшееся в результате ассимиляции региональ - ных доламаистских верований, и специфику монастырской администрации. С другой стороны, монгольская церковь представляла собой часть иной системы - государства, существование в рамках которого обусловило такую тенденцию, как превращение ее в часть государственного аппарата. Несомненно, в Монголии действовали общие закономерности, определявшие становление церковной организации. Одна из основных закономерностей - активное содействие церкви со стороны государства, которое стояло на страже ее интересов, в законодательном , порядке закрепляло права и привилегии церкви и духовенства. Верхушка церковной иерархии была частью господствующего класса, и деятельность церкви финансировалась им, так как она осуществляла свою основную функцию - идеологическую обработку масс. В данной работе рассматривается, какие конкретные социальнополитические и культурно-исторические факторы обусловили зарождение и формирование организацинной структуры ламаистской церкви Внешней Монголии. Это тем более важно потому, что если вначале светская власть, заинтересованная в институте, способном утвердить идеологию ламаизма в качестве государственной, укрепляла церковь, то затем- последняя, 'став важным элементом надстройки, влияла на жизнь общества. Становление церковной организации связано с различными этапами развития монгольской государственности. Поэтому, чтобы показать процесс формирования основных элементов структуры церкви во Внешней Монголии - монастырей, их связи .между собой и всей системы с государством, мы сочли необходимым дать характеристику монгольского общества XVI—XVII вв. и XVIII - начала XX в. Отдельные вопросы о месте церкви в монгольском обществе XVT начала XX в. и ее роли в политической жизни затрагивались исследователями истории и культуры Монголии этого периода, для которого характерно господство ламаистской идеологии. Работ, специально посвященных монгольскому ламаизму, немного. В трудах Н.Л. Жуковской /45/, В. Хайссига /134/ рассматриваются вопросы ассимиляции ламаизмом местных доламаистских культов. В книге С. Пурэв- жава отражены социальные аспекты монгольского ламаизма, а именно деятельность духовных лиц в Халхе и вопросы экономической политики монастырей /120/. Большой интерес представляют труды А.М. Позднеева /74, 75/, в которых собран записанный им во время поездок по Монголии огромный фактический материал, что сейчас позволяет использовать их как ценнейший источник. Следует отметить работы монгольских историков Ц. Насанбалжи- ра /111-114/, Ш. Цацагдоржа /115-118/, С. Пурэвжава /119, 120/, Ц. Сономдагвы /123/ и Д. Пэдэва /94/. На примере отдельных хутухт они показали общие для всех формы возникновения шаби- наров, административное устройство шабинского ведомства, внутреннюю организацию монастырей, формы и методы эксплуатации аратов и шабинаров, описали все виды налогов. Монгольские ученые рассматривают эти вопросы не изолированно, а как составную часть системы административного устройства Халхи в период маньчжурского господства и автономии, определяют место церковных феодалов в общей системе эксплуатации монгольского народа. Ценность этих работ состоит в том, что в них использованы дореволюционные, еще не изданные документы из архивов МНР, представляющие большой фактический материал, недоступный исследователям из других стран. Но проблемы взаимоотношения монгольской церкви и государст- 'ва, характер связи между ними, действительная роль джебцзун-дам- ба-хутухты в истории ламаистской .церкви Внешней Монголии монго-. листы специально не рассматривали. Назначение Ундур-гэгэна (будущего джебцзун-дамба-хутухты) настоятелем Иаган-нурского монастыря они квалифицировали как назначение его главой халхаской церкви в 1639 г. Главой церкви его называют многие исследователи /39, с. 21, 35; 45, с. 191; 47, с. 195-196; и др./, тем самым признавая за ним право управления всеми монастырями Внешней Монголии. Но при этом они нб учитывали характера политической организации монгольского общества XVI—XVII вв. и XVIII - начала XX в. Согласно другой точке зрения, '...перед революцией в Монголии не было религиозного центра... монастыри, за исключением небольшого числа их, не были в ведении джебцзун-дамба-хутухты' /117, с. 74/. Ш. Нацагдоржа поддерживает Ч. Баудэн: '...она (Урга) и не проводила духовного или светского контроля над монастырями, не имевшими к ее... юрисдикции отношения' /128, с. 164/. Введение в научный оборот источников /7, 121/, важных для понимания организационной структуры ламаистской церкви Внешней Монголии, позволяет нам изменить сформировавшиеся в XIX - начале XX в. традиционные для монголоведения представления о ее изначальной централизации, показать динамику процессов внутри церкви на протяжении трех веков и ее влияние на. политическую и социально-экономическую жизнь страны. Главное внимание в предлагаемой читателям книге уделено реконструкции административного оформления церковной организации, т.е. сети монастырей и их управления, в тесной взаимосвязи с характером монгольской государственности в отдельные исторические периоды. Что же касается социальной структуры, то мы рассматриваем институты перерожденцев и ша- бинаров, поскольку они были ведущими и определяли место отдельного монастыря в церковной организации. В работе использованы нарративные источники, которые в той или Иной степени отражают общественно-политическую историю Монголии, формирование и функционирование церкви: биографические сочинения, исторические хроники, законодательные документы. Особое значение имеет рукопись "Биографии-князей ихубилга- нов сейма Цэцэрлйг', название которой было дано Л.С. Пучковским /81, с. 82-84/, поскольку в рукописи нет колофона. Заметим, что слово 'биографии', использованное Л.С. Пучковским, достаточно условно. Описания чудес, совершаемых перерожденцами, которые так свойственны житийной литературе, в этом источнике отсутствуют. Данные, приведенные автором 'Биографий', носят официальный характер, и каждый послужной список содержит фактический материал, отражающий взаимоотношения перерожденцев со светской властью. Это позволяет предположить, что в распоряжении автора находились официальные документы. В рукописи биографии перерожденцев занимают л. 479а - 6006. Они излагаются традиционно: первые перерождения в Индии, затем в Тибете, появление и деятельность перерожденцев в Монголии. Самая поздняя дата, упоминаемая в рукописи, - 1919 г., а о смерти в 1924 г. VIII джебцзун-дамба-хутухты сообщения в рукописи нет, откуда следует, что она Составлена в начале 20-х гг. XX в. Сравнение биографий перерожденцев /88/ с перечнями хутухт, представленными Ш. Нацагдоржем и IL Сономдагва /117, с. 43; 123, с. 116/, свидетельствует о том, что в рукописи полностью представлены хутухты Сайн-нойоновского аймака, владевшие' печатями на управление шабинарами. Поскольку эти хутухты составляли большую часть общего числа перерожденцев всей Внешней Монголии, то изучение их биографий позволяет выявить общие тенденции развития монгольской церкви и увидеть, как с течением времени меня- пись направления и формы контактов монгольского духовенства в зависимости от внутри- и внешнеполитического положения Внешней Монголии. В биографии джебцзун-дамба-хутухты содержатся сведения о распространении ламаизма в Халхе /12, л. 16 - 106/ и биографии первых трех перерожденцев /Там же, л. 11а - 486/. Жизнеописание Нейджи-тойна, который распространял буддийское учение в Южной Монголии /8, 83/, помогает понять отношение к ламаизму монгольских князей и политику, проводимую маньчжурами по отношению к ламаизированным покоренным народам. Материалы ойратского сочинения "Лунный свет' о Зая-пандите /54/ позволяют показать характер взаимоотношений монгольских князей и духовенства. Для понимания характера созданного маньчжурским двором Пе~ • кинского ламаистского центра большое значение имеют биографии его лидеров - чжанчжа-хутухты и галдана-ширету, где отражены также вопросы политической истории Монголии. Описание биографий гал- дана-ширету /14/ и чжанчжа-хутухт (первого /9/, первого - третьего /11/) дано В. Хайссигом /132, с. 103, № 111; с. 62-63, № 73; с. 166-170, N° 212/. Исторические хроники достаточно подробно описаны в историографической литературе /21, 44, 81, 133/. Наибольший интерес доя нас представляли летописи XVII в.: "Шара туджи" (до 1662 г.) /97, с. 5/, "Алтан товчи" Лубсан Данзана (1650-е гг. /53, с. 28/, "Асарагчи нэртийн туух" /6/ (1677 г. в Хангае) /21, с. 276/, "Эрдэнийн товчи' Саган Сэцэне (1662 г.) /10/. Им уделено особое внимание, поскольку их авторы - свидетели первых шагов буддизма в Монголии. Из поздних летописей в работе использованы материалы "Эрдэнийн эрихэ', написанной в 1859 г. и переведенной А.М. Поздневым /72/. К историческим сочинениям можно отнести "Историю Эрдэни- цзу' /13/, хранящуюся в Рукописном отделе Восточного факультета Ленинградского университета. В рукописи нет колофона, поэтому имя автора и дата ее составления неизвестны. Но можно предположить, что она была написана вскоре после 1804 г., так как заканчивается описанием поеядки IV джебцзун-дамба-хутухты в Тибет и посещения им монастыря Эрдэни-цзу. Для законодательных актов государства, использованных в работе, характерно то, что они отражают и 'юридически закрепляют сложившиеся в монгольском обществе отношения, дают вполне достоверные сведения об общественном и государственном строе... выражают реальное соотношение классовых сил в стране, несут на себе печать своего времени' /93, с. 3/. И соответственно монгольское право зафиксировало определенные этапы развития монгольской церкви. Хронологически первым монголоязычным памятником, отразившим отношение светской власти к религии, была 'Белая история", восстановленная в 1578 г. по поручению Алтан-хана тумэтского . его сподвижником Хутухтай Сэцэн-хунтайджи, источником для работы которого послужил Текст одноименного названия, предположительно составленный в 1272-1280 гг. по приказу Хубилая /146, с. 3/. Сэцэн-хунтайджи нашел в нем программу идеального государства Пагба-ламы и Хубилай-хагана и признал ее средством, которое может служить идеологической основой нового союза между монгольскими правителями и тибетской церковью. В тексте 'Белой истории' содержатся постановления светской власти о чинах светских и духовных, о соответствии традиционных монгольских праздников буддийским, в нем принцип взаимоотношения светской власти и религии был впервые облечен в формулу 'двух законов'. Для характеристики монгольского общества Халхи конца XVI — первой половины XVII в. важным источником являются '18 законов', обнаруженных в 1970 г. X. Пэрлээ и.Э.В. Шавку новым в Бул- ганском аймаке МНР. X. Пэрлээ издал тексты этих законов, принятых монгольскими князьями на съездах,,их транскрипцию и комментарии: 1) закон шести хошунов, вторая половина XVI в.; 2) закон, принятый Эрдэни-хунтайджи и Эрэхэй-хаганом; 3) 1603 г. - малый закон, принятый князьями во главе с Хув- дулэн-цухэром (Тумэнкин-сайн-нойон), 1603 г.; 4) закон, принятый князьями во главе с Хатун-Багатуром, 1604 г.; 5) малый закон, принятый _на берегу Орхона, 1611 г.; 6) малый закон, принятый князьями четырех хошунов перед кумирней Очирой Сайн-хагана, 1613 г.; 7) малый закон, принятый князьями четырех хошунов перед кумирней Сайн-хагана,восьмое число первого месяца 1614 г.; 8) закон, принятый Сэцэн-хатуном, хундулэн-цухэром и др. перед кумирней в местности Сайхан, восьмое число первого месяца 1614 г.; 9) закон, принятый тушету-ханом, хундулэн-цухэром и др., первое число последнего осеннего месяца 1614 г.; 10) закон, принятый тушету-ханом, Дайчином, хундулэн-цухэром и др. перед кумирней, принадлежавшей жене и сыну Муру Буйма - Хотагур Хатун и Далай-хунтайджи, двадцать пятое число первого месяца 1614 г.; \11) малый закон, принятый великими и малыми нойонами четырех хошунов перед кумирней хундулэн-цухэра, двадцать первое число среднего месяца лета 1616 г.; 12) малый закон, принятый Далай Сэцэн-хунтайджи, пятнадцатое число первого осеннего месяца 1616 г.; 13) начало десятого месяца 1616 г.; ' 14) закон в отношении сумэчинов, принятый старшим хаганом, Хатун-багатуром, Дай-багатуром, хундулэн-цухэром, великими и малыми князьями перед кумирней Сайн Очирой-хагана, 1617 г.; 15) религиозный закон в пользу банди, принятый тайджи четырех хошунов во главе с тушету-ханом перед Илагугсан-цорджи, 1620-е гг.; 16) великий закон, принятый старшим хаганом и др., 1620 г.; 17) малый закон; 18) великий закор, принятый двумя хутухтами, дзасакту-ханом, тушету-ханом и великими и малыми князьями перед кумирней Сайн- хана, 1639 г. /121/. Этот закон не сохранился за исключением нескольких начальных строк. ' Последним юридическим памятником доманьчжурского периода являются монголо-ойратские законы 1640 г. - "Их цааз", переведенные С.Д. Дылыковым /48/. В Халхе XVIII - начала XX в. действовали два свода законов: собственно монгольские дела решались согласно монгольскому законодательству, зафиксированному в "Халха Джирум", а отношения с Шнекой династией определялись "Уложением Китайской палаты внешних сношений". Б.Я. Владимирцов писал, что и монголо-ойратские законы 1640 г., и "Халха Джирум" "являются настоящими сводами законов, выработавшимися в процессе долгой эволюции... Они представляют степное феодальное право, получившее санкцию закона" /32, с. 22/. "Уложение Китайской палаты внешних сношений" — это свод постановлений и законов, регулировавших взаимоотношения маньчжурской династии и народов, вошедших в состав Шнекой империи, в частности монголов. Перевод "Уложения" с китайского оригинала был сделан в 1789 г. Н.Я. Бичуриным /22, т. 2, с. 203-339/, а с маньчжурского - в 1817 г. Ст. Липовцовым /92/. К юридическим источникам можно отнести сборник судебных актов, в которых разбираются вопросы земельных отношений в Халхе и которые содержат дела, решающие также земельные споры между светскими лицами и шабинарами. Документы подготовлены к изданию Ш. Нацагдоржем /124/. Йонятия "Внешняя Монголия" и "Внутренняя Монголия" появились в середине XVII в. в связи с неодновременностью завоевания маньчжурами монголов. Южная Монголия получила название "Внутренней" после того, как она стала частью Шнекой империи (1636 г.), а Халха по отношению к последней называлась "внешней" областью. Это разделение на Внутреннюю и Внешнюю Монголию сохранилось и после 1691 г., когда Халха тоже вошла в состав Шнекой империи. В XVI—XVII вв. самоназвание Внешней Монголии было Халха - семь халхаских хошунов. Халха оставалась ядром Внешней Монголии и после вхождения в нее ойратов, урянхайцев, образования Кобдоского и Алтайского округов и состояла из четырех аймаков: с запада на восток - Дзасакту-хановский, Сайн-нойоновский, Тушету-хановский, Сэ- цэн-хановский. Поэтому названия "Внешняя Монголия" и "Халха" мы употребляем как синонимы.