<<
>>

§ 2. ПАРАДОКСЫ АНТИЧНОГО АТЕИЗМА

Исследование античной критики религии, своеобразного элемента духовной культуры древнего общества, требует исторического анализа. Еще в середине XIX в. выдающийся историк религии Ф. Макс Мюллер в Гиффордовских лекциях о естественных религиях предупреждал о необходимости правильного употребления термина «атеизм»: «Ранние христиане были названы atheoi, ибо они верили не так, как греки и иудеи.
Спинозу прозвали атеистом, потому что его учение о Боге было шире, чем учение о Иегове; и реформаторов называли атеистами, так как они не почитали мать Христа и святых. Это не есть атеизм в истинном смысле слова»16. В литературе по истории античной философии и древнего свободомыслия понятия «атеизм», «атеистический» применяются к самым разным воззрениям, концепциям, учениям: к космологии ионийцев, теории о генезисе мифологии у софистов и Эвгемера, критике суеверий у Диагора и киников, учению о богах Демокрита и Эпикура. Благодаря этому понятие «античный атеизм» лишается определенного содержания. Это дало возможность профессору систематического богословия М.Баклею (Беркли, США) справедливо утверждать, что, применяя понятие «атеизм» к античности, исследователи вкладывают в него столь разное содержание, что значение его размывается, утрачивается смысл17. Некоторые авторы считают, что употребление понятия «атеизм» в отношении античного общества некорректно, и .предлагают ограничиться термином «вольнодумец», или «свободомыслящий». Глубоко ошибочным было бы отождествление античного атеизма с современным. Современное содержание понятия «атеизм» в узком смысле связано с представлением о несуществовании бога, причем бог понимается как «творец мира, как высшее существо». В широком смысле это понятие трактуется как отрицание сверхъестественного вообще18. Несомненно, прав М.Дебюиссон, автор небольшой заметки об античном атеизме во французском «Словаре религий» (1988), указывающий на необходимость «отличать атеиста в современном смысле слова и греческого атеиста»19. В Греции были употребительны два понятия— «нечестивцы» и «безбожники». Слово асге/Зуд («нечестивый», «нечестивец») происходит от глагола аае/Зеа) — кощунствовать, оскорблять святыни, поступать нечестиво. Впервые понятие acrefieta, встречается у Феогнида (1180) и Пиндара (132). Употреблявшееся 261 раз в Ветхом Завете слово rasa’ («нечестивый») в Септуагинте переводится как ао-ерц*;. Полибий (II в. до н.э.) во «Всемирной истории» определял кощунство— acrefSyiia— как пренебрежение к богам, обычаям рода и предков (36, 9, 15). К таким дерзким aaefieoi, кощунственно относящимся к традиционным обрядам и верованиям, можно отнести киников. Для них «культ богов, обрядность, ритуал, молитвы, жрецы, жертвоприношения, мантика, оракулы и т.п. — такой же вздор, как и сама вера в богов»20. Так, Диоген Синопский издевался над мистериальными культами. Афиняне просили его принять посвящение в мистерии, уверяя, что посвященные ведут в Аиде лучшую жизнь. Однако знаменитый философ-киник ответил: «Смешно ... если Агесилай и Эпаминонд будут томиться в грязи, а всякие ничтожные люди из тех, кто посвящен, — обитать на островах блаженных» (Diog. Laert.VI, 39)21. Скепсис и насмешки над обрядами, граничащие с издевательством, были свойственны членам кружка афинского поэта Кинесия (конец V в. до н.э.). Нечестие Кинесия и его друзей Аполлофана, Миста- лида и Лисифея заключалось в том, что они устраивали пирушки в дни, посвященные подземным богам, когда все благочестивые афиняне постились. Известная речь Псевдо-Лисия обвиняет «закононарушите- лей» в насмешке над богами и афинскими законами. Кроме того, в этой речи Кинесий заклеймен и за надругательства над святынями, о которых упоминают даже авторы комедий (Aristoph. Ranae 336). Kaxo$a(/bt,ove$ («несчастливцы») — так называли себя вольнодумцы — «стремились освободиться от правил благочестия, которые казались им бессмысленными и лишенными рациональности»22. Однако можно предположить, что это лишь одна причина их действий. Насмешки компании Кинесия над благочестивым поведением сограждан и совершение кощунственных поступков не только были святотатственны сами по себе, но публично профанировали идею существования богов. Отсутствие божественной кары за нарушение традиций, связанных с почитанием богов, показывало: или ритуалы бессмысленны, так как боги не обращают на них внимания, или нет самих объектов почитания. Смелость этих atrefieot демонстрировала их уверенность в невозможности божественного наказания за преступления. Что же касается слова aSse? (безбожный), то оно впервые встречается у Пиндара (Pythien 4,162)23, затем — у Эсхила (Eum. 151, 541; Pers. 808) и Софокла (Е1. 124, 1181; Oed. rex 254, 663; Trach. 1036, 1360). Первоначально оно значило «лишенный божества» и лишь позже стало употребляться для характеристики мыслителя, отрицающего богов. В «Апологии Сократа» Платона подробно рассматривается вопрос, кто такие aSeoi. Там говорится, что a?soi не считают планеты богами и не могут voiil&v Эеои$ (26c-d). В данном контексте voiil&v S-souf не означает «почитать богов», а значит «верить в их существование». При сравнении с текстами о безбожии из «Законов» выясняется, что словами eyeto’Sai $soi)f(hegg. 899c-d, 900в); eystorSat &еои$ ebai (885в, 899d); vofL&iv efvai Эеой$ (899d, 908в) выражается то же самое, что и словами vofi'i&v Ssovf в «Апологии», а именно: «признавать существование богов»24. Таким образом, Сократ, защищаясь от обвинения в безбожии, говорит: aisrof ада i/ofi!?co slvai З-еоид xai оих el/Lci то тгадапаи тем самым указывается, что aSsof — это не тот, кто не почитает богов, а тот, кто не признает их существования, не верит в них25. На протяжении веков понятие аЗео^ развивалось. Так, у Филона Александрийского оно употреблялось в двух разных значениях: в смысле отрицания или сомнения в существовании бога и в качестве определения к вере в ложных богов (идолов)26. В Новом Завете это понятие приобрело этическую окраску. В «Послании к Ефесянам» упоминаются «безбожники в мире» (Ефес. 2:12), под которыми понимаются «язычники во плоти», «жившие по нашим плотским похотям» (Ефес. 2:12). Для Афинагора слово «безбожник» также имело прежде всего нравственное содержание. Он определял как безбожников тех, кто разнуздан и не имеет никакой морали, подобно зверям (Suppl. Pro chr. 3). Понятие «безбожник» имело относительный характер и служило средством взаимного обвинения. Свидетельство тому— описанный Евсевием в «Церковной истории» (IV, 15, 18) красноречивый эпизод о мученической смерти Поликарпа Смирнского. Проконсул, произнеся смертный приговор епископу-христианину, обратился к нему со словами: «Смерть безбожникам!» Поликарп повторил: «Смерть безбожникам!» — и простер руку, указывая на толпу собравшихся к лобному месту язычников. Феофил употреблял слово «безбожник» в буквальном значении— отрицание бога вообще (Ad. Avtol. Ill, 7). Он называл атеистами Эвгемера, Крития, Протагора, Клитомаха. Юстин (Dial. 82) и Ириней употребляли его, критикуя философов, отвергавших сотворение мира. Так, Ириней писал о Фалесе, Анаксимандре и Анаксагоре, что они «не знали бога» и взгляды их были «иррелигиозны» (Adv. haer. И, 14,2). Климент Александрийский использовал слово «безбожники» для обличения почитателей ложных богов (однако Эвгемера он не считал таковым, полагая, что тот, хотя и не познал истинного бога, но боролся с богами традиционной религии), а также для критики философов, особенно атомистов, признающих материальные субстанции в качестве первоэлементов. В «Псевдо-Климентовых гомилиях» (IV в.), проповедях, приписываемых третьему преемнику апостола Петра по Римской кафедре Клименту Римскому, атеистическими назывались лишь учения Эпикура и Пиррона и указывалось четыре положения, признание которых приводило к обвинению в безбожии: боги, которые не существуют (по мнению христиан. — М.Ш.), существуют; вселенная подчинена судьбе или случаю; души не бессмертны; и не существуют провидения (XV, З)27. Именно такие взгляды в христианской традиции считались атеистическими на протяжении веков. В V-IV вв. до н.э. афинское общественное мнение по поводу кощунственного отношения к богам было однозначным: такое обвинение считалось верным средством погубить любого государственного деятеля. К примеру, народное собрание в Афинах, вопреки закону, согласилось с мнением Писандра о необходимости пыток на колесе свободных граждан, замешанных в известной истории о разрушении герм накануне военного похода в Сицилию в 415 г. до н.э. (Andoc. I, 43). Ж.Рютхардт в статье, посвященной аттическим юридическим нормам, определявшим обвинение в безбожии, отмечал, что принцип отсутствия благочестия не поддавался конкретной оценке. Законодатели, озабоченные объективностью суда, имели в виду лишь видимые проявления иррелигиозности, которые были бесконечно разнообразными. Законы, декреты, распоряжения предписывали наказания за множество проступков, но главный объединяющий принцип усколь- ™ тт28 зал . Этот принцип сформулировал Платон, понимая, что религиозные, нравственные и политические чувства соединяются в отношении к своему городу, к государству. Читая знаменитое наставление Платона по поводу нечестивцев, невольно вспоминаешь слова софиста Крития о благодетельных законодателях. Платон учил: «Никто из тех, кто согласно с законами верит в существование богов, никогда намеренно не совершит нечестивого дела, не выскажет беззаконного слова» (Legg. X, 885в)29. Платон считал, что необходим закон о каре, которую должны понести люди, словом или делом оскорбляющие богов. Одни «нуждаются в увещевании и тюремном заключении», а другие «заслуживают более чем смертной казни» (X, 908в)30. Представление о необходимости жестокого наказания для безбожников отразилось, например, в трактате «О благочестии» перипатетика Феофраста, где рассказывалось о племени, жившем на границе с Фракией, которое, подобно гесиодовским людям серебряного века, отказалось приносить жертвы богам. Все люди этого племени в наказание за безбожие были проглочены землетрясением (Porph. De abst. И, 7, 8). Для Псевдо-Аристотеля acrefieia подразумевала не только неподобающее отношение к богам, родовым предкам, умершим вообще, но и к родине (ц ttbqi B'sovg ттХц^еХемь кал ttbqi тоид xaroixo(iivouо преследовании тех, которые не почитают богов или занимаются изучением небесных явлений: при этом Диопиф через голову Анаксагора метил в Перикла» (Pericl. 32)33. Об авторе этого декрета, который был принят буле в 432 г. до н.э., известно не много. Имя жреца-предсказателя Диопифа встречается у Аристофана (Equites 1085; Vespae 380; Aves 988), у других комедиографов он изображен или как верующий-фанатик, или как барабанщик у корибантов. У Плутарха упоминается еще некий предсказатель Дио- пиф из Спарты, знавший много старинных прорицаний и считавшийся глубоко сведущим в божественных делах (Agesil. 3). Однако вопрос об идентификации этого жреца с афинским считается спорным34. Постановление, внесенное Диопифом, стало на много лет орудием для обвинения в безбожии, под которым понимали осквернение и отрицание государственных богов. Причем исковое заявление называлось т.е. обвиняющее в преступлении против государства, или eiaa/yyekia — обвинение в особо тяжких государственных преступлениях, а не SIKT), как обычный иск. Исходя из aчто души — это пылинки, носящиеся в воздухе, другие же называли душами то, что движет эти пылинки (De anima А 2, 404а, 16). Эмпедокл, учивший об истечениях мельчайших частичек от предметов, воспринимаемых глазами, объявил себя богом и верил, что сам наделен божественной силой. У греков существовало представление об истечении божественной силы от предметов, зараженных ею. Эта сила — $e?ov, отсюда происходят слова Мод, e'vSeog, означающие «обладающий божественностью», «объятый божеством», «боговдохновенный». В древнегреческом языке было слово isQog, означающее «мощный», «священный», «божественный», которое можно сопоставить с «тапа» и «orenda». Учение Демокрита об образах— попытка рационалистического истолкования пре- анимистических и анимистических представлений древних греков47. Вероятно, именно связью атомизма — у истоков его возникновения— с анимизмом можно объяснить, почему в атомах Демокрита многое еще «достаточно божественно и чудотворно»48, отчего он говорил о пылинках в солнечном луче как об атомах души (Arist. De anima А 2, 404), почему его материальные, телесные и вещественные атомы напоминают статуэтки людей, почему он утверждал, что существуют грубые, гладкие, изогнутые и крючковатые атомы (ср. с описаниями духов чукчей). Августин писал: «Демокрит чувствовал, что в столкновении атомов соприсутствует некая сила, духовная и нематериальная ... во всем есть атомы души, которой он приписывал божественность, также одушевленные образы, имеющие свойство помогать или вредить нам» (Ad. Diosc. 118, 27)49. Демокрит полагал существование силы, воспламеняющей душу и «вызывающей безумие» (Climent. Storm. VI. 168; Cic. De orat. II, 46,194). Демокрит разделял живые существа на четыре категории, из которых каждая содержит меньшую меру божественной силы (тои Ье'юи): боги, мудрецы, люди, животные. Это представление— отголосок древних преанимистических верований50. У. Гатри, характеризуя противоречия воззрений Демокрита, отмечал, что существует конфликт между его интеллектуальной расположенностью к материализму и этим «шестым чувством», которое открывает по существу нематериальный мир религиозных ценностей51. Эпикур, в отличие от Демокрита, преодолел связь атомизма с анимизмом. Атомы Эпикура, в том числе атомы души, лишены духовных свойств, в их движении нет воздействия божественной силы. Известно, что Демокрит и Эпикур отрицали посмертное существование. Тем не менее эпикурейцы критиковали Демокрита за то, что он верит в воскрешение трупов (Cic. Tusc. disp. I, 34; Aetius. Plac. IV, 4, 7). Некоторые исследователи склонны видеть в этой критике стремление умалить значение учителя, а в представлении Демокрита о душе в мертвых телах— лишь намек на трудности установления момента смерти, так как душа погибает не сразу. Как бы то ни было, у Демокрита существовал интерес к рассказам о воскрешении людей, которых считали мертвыми, так же как и у эпикурейца Колота, который искал рационалистическое объяснение явлению летаргии. Учение Демокрита о богах связано с представлениями об образах. Секст Эмпирик писал, что, по мнению Демокрита, к людям приближаются какие-то «образы», одни— благотворные, а другие— наоборот. Эти «образы» велики и мало подвержены разрушению, но все же подвержены. Они предсказывают людям будущее, причем люди видят их, и они говорят (с людьми). Из восприятия этих образов люди древности и заключили, что существует бог, тогда как в действительности кроме этих «образов» не существует никакого другого» бога, тем более имеющего нетленную природу (Adv. math. IX, 19). Представление о том, что некие образы — двойники богов или умерших людей— являются к близким людям во сне и пророчествуют, уходит корнями в глубокую древность52. У Гомера etdwXov — заменитель- призрак реального человека. Так, Аполлон уводит Энея из сражения, оставляя на его месте фантом (II. 5, 455); Афина посылает Пенелопе «образ» ее сестры (Od. 4,796); в Аиде пребывает etdcoXov Геракла, а сам герой пирует на Олимпе (Od. И, 60). У Пиндара это слово употреблялось для характеристики бессмертной души во время ее освобождения от тела. Цицерон считал, что Демокрит колебался в определении природы богов. Причина тому— нечеткость содержания понятия stdcoXov. Сами боги — образы, имеющие беспорядочное движение, но одновременно существует некая «божественная природа», которая изливает и посылает эти образы (ND I, XII, 23). Иначе говоря, термин stdcoXov употреблялся Демокритом для определения как самих богов, так и «образов», истекающих от богов к людям (кроме того, божественными являются и атомы души). Гермипп в сочинении «Об астрологии» вообще утверждал, что Демокрит тойд baiiiovat; (демонов, духов) называл stdcoXa (образами) и говорил, что воздух полон ими (I, 16, 122). Эпикуровское учение о богах-«образах», несомненно, отличается от демокритовского. Это отмечал еще Плутарх в «Застольных беседах» (VIII, 10). А Августин в «Послании к Диоскору» (118, 27) написал: «Демокрит отличался от Эпикура в естественно-научных вопросах еще тем, что Демокрит чувствовал, что в столкновении атомов присутствует некая сила, духовная и нематериальная; ввиду наличия этой силы он утверждал, как я полагаю, что эти “образы” обладают божественностью, но не всякие “образы” (исходящие от тел), а только образы богов, и что во всем есть атомы души, которой он приписал божественность, а также одушевленные “образы”, имеющие свойство помогать или вредить нам»53. Кроме того, имеются и другие отличия: эпикурейские dei otiosi пребывают в междумириях, в отличие от богов Демокрита, являющихся к людям. Боги Эпикура антропоморфны, у Демокрита об этом речи нет. Цицерон, так же как и Секст Эмпирик (Adv. math. IX, 25), во второй книге трактата «О природе богов» снивелировал отличия между теологиями Демокрита и Эпикура в пользу последнего и отмечал, что, «вводя образы», атомисты упраздняют богов (И, 30, 76). Это мнение являлось господствующим на протяжении веков. В 1928 г. С. Бейли высказал сомнение в том, что Демокрит верил в существование богов54. Однако О. Гилберт, называя Демокрита деистом и дуалистом, полагал, что боги у него были «в центре всего мирового процесса»55. Корнфорд вслед за Йегером и другими исследователями56 считал, что «теология Демокрита обладает жизнеспособностью»57, а, согласно Макгибону, «религиозные воззрения Демокрита последовательны и систематичны»58. Не впадая в крайность теологизации демокритовского учения и признавая заслуги Демокрита как величайшего древнегреческого материалиста, отметим еще одну особенность его воззрений, подвергавшуюся критике еще атомистами из школы Эпикура. Известно, что Ори- ген, отрицая возможность предсказания будущего, писал: «Разве не мифические измышления то, что предсказывали прорицатели в оракулах? Этому не придают веры даже философские учения эллинов, например, Демокрита и Эпикура...» (Origen. Contra Celsus VIII, 45, 775)59. Однако Демокрит как раз придавал значение искусству дивинации, особенно «по отношению к снам, полностью доверяя им» (Diog. Oinoand. 24)60. Аристотель писал, что Демокрит видит причину сновидений в истечениях: «... ничто не препятствует тому, чтобы доходило до спящих душ движение и ощущение от тех предметов, от которых исходят образы (s’f&oAa) и истечения ... Эти-то движения и вызывают видения, на основании которых можно предвидеть будущее ... Вот почему в таком состоянии оказываются первые попавшиеся люди, а не самые мудрые. Ведь если бы бог посылал эти видения, то их видели бы мудрецы, и притом днем...»61 Эти идеи Демокрита подвергались критике у эпикурейцев. Так, Диоген из Эноанды писал: «Когда мы спим, все чувства парализованы и погашены, во сне душа же, которая бодрствует и может воспринимать, получая образы, которые доходят до нее, составляет о них непроверенное, ошибочное мнение, как будто они представляют истинную реальность. В противоположность доводам Демокрита, мы говорим, что сны никак не посылаются богами, что сны происходят от неких природных сущностей ... те же образы, что вызывают зрение, вызывают и сны, так же как и мысли»62. В Греции были широко распространены магия и все виды манти- ки, включая онейромантику и гадания по внутренностям животных, а также вера в суеверные приметы и знамения63. Достаточно вспомнить типическое изображение суеверного человека, данное перипатетиком Феофастом. Описанный им ЬекпЬмрш страшится кошки, крика совы, мертвого тела, роженицы, молится и совершает умилостивительные жертвоприношения. Эпикур отрицал всякую возможность магическим путем предсказывать будущее. Он писал, что «сны не имеют божественной природы и вещей силы...» (Vatic. Gnom. XXIV). Согласно Диогену Лаэрцию, в ряде своих сочинений Эпикур утверждал: «Гадания не существует...» (Diog. Laert. X, 135). Цицерон отмечал, что Эпикур ни над чем так не насмехался, как над предсказаниями будущего, и иронизировал над Демокритом, признававшим разумным гадания по внутренностям животных (Cic. De divin. I, 35). Плутарх (Quaest. conv. V, 7, 6) писал, что Демокрит считал возможным «злую ворожбу» и козни от злых образов, попавших в тело заколдованного (т.е. вера в дурной глаз; см. также: Diog. Laert. IX, 46; Sext Emp. Adv. math. IX, 19). Суеверность абдерского мыслителя объясняется тем, что у него не было ясного разграничения понятий необходимого и случайного. Сим- пликий писал: «Выражение “в старину говорили— случайностей не существует” как будто прямо подразумевает Демокрита»64. Он еще был полон мифологических представлений о мире, в которых причинно- следственные связи воспринимались по принципу post hoc ergo propter hoc, благодаря чему любое случайное событие объяснялось колдовством. Неразвитость представлений о необходимости и случайности, непонимание диалектики этих категорий породили представление о колдовских причинах явлений. Л.Леви-Брюль собрал огромный материал, показывающий, что «для первобытного мышления вообще нет и не может быть ничего случайного. Это не значит, что оно убеждено в строгом детерминизме, обусловленности явлений, напротив того, оно не имеет ни малейшего представления об этой обусловленности, оно с полным безразличием относится к причинной связи и всякому поражающему его событию приписывает мистическое происхождение»65. Эпикур впервые определил, что отрицание случайности связано с древними представлениями. В сочинении «О природе» он писал о Демокрите: «Те, которые дали впервые удовлетворительное объяснение (природной закономерности) и не только далеко превзошли своих предшественников, но и живших после них ... тем не менее, незаметно для себя, в ряде случаев, рассуждали поверхностно, считая всемогущей слепую необходимость. Учение, проповедовавшее такие взгляды, потерпело крах, у этого (великого) мужа (т.е. у Демокрита) теория приходит в столкновение с практикой...» (Ylsqt сруо-ещ. Papir. 1056, 25)66. Здесь Демокрит еще находился во власти архаических верований. Аристотель в «Физике» указывал, что «есть и такие люди, которым случай кажется причиной, только неясной для человеческого разумения, будучи чем-то божественным и сверхъестественным» (И, IV, 196в, 5-10). В эпоху эллинизма в условиях непрекращающихся военных конфликтов и политических потрясений, частых перемен в жизни общества, когда бывший гражданин греческого полиса оказался в большой зависимости от внешних сил и поэтому чувствовал себя бессильной игрушкой случая и удачи, особенно популярным стало почитание богини случая. На смену древнейшим представлениям о слепой и страшной силе судьбы Мойре и Ананке, предопределении свыше, неизбежной необходимости пришла вера в капризную богиню случайности — Тюхе67. Эпикур же секуляризировал представление о случае, отверг абсолютизацию жесткой необходимости, которая может приводить к вере в возможность предсказывать будущее по снам, поведению животных ит. п.
<< | >>
Источник: Шахнович М.М.. Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,. — 284 с.. 2002

Еще по теме § 2. ПАРАДОКСЫ АНТИЧНОГО АТЕИЗМА:

  1. § 5. ПОЗИТИВИЗМ И ЭПИКУРЕЙСКИЙ АТЕИЗМ
  2. ПАРАДОКСЫ И ПРЕДЕЛЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
  3. Парадокс Стокдейл
  4. Парадокс модника
  5. Маркетинг как парадокс
  6. Парадокс социальной идентичности
  7. §160. Парадокс необусловленного
  8. «Судьба, завидуй!» Парадоксы Кнорозова
  9. 2.4. Парадоксы «негативного гуманизма»
  10. Неопределенность и парадокс ЭПР
  11. Парадокс психологической помощи
  12. Сталинская модернизация и ее парадоксы
  13. Национальное самоопределение и его парадоксы.
  14. Отечественный парадокс в цивилизационном измерении
  15. Античная культура.
  16. Капитализм и Россия: идеологические парадоксы и этнпспциплпгические труднпсти
  17. Парадоксы глобализации применительно к контемпоральному российскому обществу