<<
>>

§ 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ СОФИСТОВ

Возникновение философии софистов68, связанное с глубокими изменениями в политической и культурной жизни Афин, способствовало разрушению традиционных представлений, верований и обычаев, пробуждению скептицизма.
Сомнению подвергались все основные «заветы отцов». В трагедии Еврипида «Гераклиды» сын Тесея— царь Демо- фонт определяет кредо традиционалиста так: Три доблести превыше всех, мой сын, Ценить ты должен: чтить богов бессмертных, Родителям почтенье воздавать И соблюдать закон Эллады общий69. Просветительские тенденции учения софистов выразились в том, что у них «испытующий разум ставился во главу угла и таким образом философия неизбежно превращалась в критику старых преданий и унаследованных верований»70. Софисты переориентировали философское исследование, поставив в центр его не природу, а человека. Обращение к личности проявилось в гносеологии, этике, в отношении к религии. Философия религии софистов характеризуется тремя основными чертами, которые свойственны учению в целом: рационализм в методе, релятивизм в анализе, утилитаризм в оценке. Софисты, в отличие от своих предшественников, выражавших отношение к религии путем критики теокосмогонии с позиций натурфилософии, стремились осмыслить религию как социальный феномен, с одной стороны, и как явление, отражающее особенности индивидуального сознания,— с другой. Точно так же, как у Эпикура, концепция Протагора о существовании богов обусловливалась его гносеологией. Согласно Диогену Лаэр- цию, этот софист «первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом...» (IX, 51)71. Релятивизм Протагора отразился в его книге «О богах», впервые прочитанной в доме Еврипида. Она начиналась фразой: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому, что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка»72. Это изречение приводится Евсевием, частично — Секстом Эмпириком, Цицероном и Диогеном Эноандским (см.: А 12; В 4 DK)73.
Однако наиболее близким по времени к самому Протагору является почти буквальное его воспроизведение Сократом в «Теэтете» Платона (162d): «... я-то их (богов. — М. Ш.) исключаю из своих рассуждений и книг, не касаясь того, существуют они или не существуют»74. Филострат в «Жизни софистов» (I, 102) отмечал, что подобная позиция Протагора вызвана влиянием персидских магов, которые тайно обращались к помощи логизировал имена собственные, сведя их к нарицательным (апелляти- вам). Тенденция к апеллятивизации заложена в историческом ослаблении имени, превращении его в понятие (ovQavos, Jm?, тиху). Продик указал на свойственное мифологическому сознанию тождество имени и его носителя, в котором наречение имени отождествлялось с творением. Так, для грека в архаическую эпоху Дионис был и вином, и создателем вина, Посейдон — богом морей и морской пучиной, Гефест — огнем и богом огня (ср.: И. И, 426) и т.д. Известно свидетельство греческого ритора и философа IV в. н.э. Фемистия, согласно которому Продик всякие священнодействия, мистерии и таинства ставил в связь с благами земледелия, считая, что отсюда появилось у людей и само представление о богах, и всяческое благочестие. Продик, вероятно, рассматривал сельскохозяйственный труд как важнейший фактор формирования магии и мифологии, а культы земледельческих богов — как основу религии. Влияние идей Продика на формирование мировоззрения Эпикура несомненно. В «Аксиохе» (369в—другу очень схожи, однако это лишь указывает на широкое распространение данной темы в античной литературе, тем более, что окончательные выводы о необходимости жертв у Сократа и Эпикура различны. Продик считался «безбожным» философом, поэтому не случайно смешение его с Сократом: по одному из свидетельств, Продик скончался, выпив цикуту по приговору суда (А 1, 24). Аристофан же писал о нем как о «болтуне», указывая, что некоего мужа испортило или чтение, или Продик (А 5). По мнению софистов, «боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов, причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими каждый народ условился их считать при возникновении своего законодательства»92.
Оппозиция существования явлений ката vofiov (по закону) и ката cpucriv (по природе), отличающая философскую доктрину софистов, отразилась в их философии религии. В трагедии Еврипида «Гекуба» (799-802) говорится, что закон выше богов: ...Но есть же боги и тот закон, Что властвует над ними. Ведь по закону верим мы в богов И правду от неправды различаем93. Представления софистов об «общественном договоре», о том, что в глубокой древности «звероподобная» человеческая жизнь стала управляться введенными людьми законами, привели к созданию теории происхождения религии, предвосхитившей популярную в Новое время теорию обмана. Критий в драме «Сизиф» описывает некоего «разумного» и «мудрого» законодателя, который «изобрел богов» «законом, угасившим беззаконие», чтобы, остерегаясь божественного всеведенья, люди не совершали тайных преступлений (Sext Emp. Adv. math. IX, 54). Речь об изобретении богов «для обуздания смертных» была вложена в уста Сизифа, известного своим тяжким преступлением против богов, за что он и был отмечен особой участью в Аиде, тем самым автор подчеркивал кощунственность этой теории, снимая направленные против него самого обвинения. Концепция Крития, несомненно, основывалась на положении о страхе как психологической основе религии, выдвинутом Демокритом и разработанном позже Эпикуром. Однако если абдерский философ полагал, что страх перед небесными явлениями как непонятными силами природы — источник веры в богов (Sext Emp. Adv. math. IX, 24), то Критий, будучи одним из афинских тиранов, предположил, что его можно использовать на благо укрепления нравственности и закона. Незнание подлинных причин грозы, грома и т.п., поддерживая ужас перед божественным наказанием, становилось гарантом общественного благополучия. Страх перед карающей десницей богов, которым все ведомо, становился, таким образом, основанием не только религии, но и морали. Идея устрашения и подавления реализовалась в политиче- сидских магов, которые тайно обращались к помощи богов, скрывая это, чтобы не проявить свою зависимость от них.- Во второй главе сочинения «Двойные речи», написанного около 400 г.
до н.э. неизвестным последователем Протагора, рассматривается тождество прекрасного и безобразного и делается вывод: «Если действительно тождественно безобразное и прекрасное, то и почитать богов, конечно, прекрасно и, в свою очередь, почитать богов безобразно»75. Гносеологический релятивизм, признание критерием истины человека привели Протагора к религиозному агностицизму, который до него исповедовал Мелисс. О богах, по словам последнего, высказываться не подобает, ибо познание их невозможно (Diog. Laert. IX, 24). Выдающийся историк античной философии Т. Гомперц полагал, что в знаменитой сентенции Протагора о богах речь идет о возможности их рационального познания: «Протагор хочет сказать ни более ни менее как то, что боги не составляют предмета простого чувственного восприятия ... Указание на краткость человеческой жизни имеет тот смысл, что мы не получаем достаточно опытного материала, чтобы вывести заключение, подкрепляющее или отвергающее веру в богов»76. Опираясь на тезис «Человек есть мера всех вещей», мы можем предположить, что в своей книге «О том, что в Аиде» (Diog. Laert. IX, 55) Протагор отвергал возможность каких-либо знаний о царстве мертвых и загробной жизни из-за отсутствия возможности непосредственного наблюдения. В традиции Протагор наряду с Анаксагором оказывается в одном ряду «болтунов о небесных явлениях», ибо они «разменивают божество на действующие без разумной цели причины, на силы, не заботящиеся о людях, и на вызванный необходимостью ход событий» (Plut. Nic. 23)77. Известно, что в пьесе Евполида «Льстецы» выведен Протагор, осмеянный за то, что «хвастливо лжет о небесных явлениях»78. Сомнительно, чтобы он был автором трудов, посвященных небесным явлениям. Во всяком случае в списке сочинений Протагора (Diog. Laert. IX, 55) нет ни одного, которое бы содержало намек на это. Название TleQi ev aqxij хатасгтааещ переводят как «О первоначальном порядке вещей» (М. Л. Гаспаров). Однако У. Гатри считал, что данное сочинение было посвящено происхождению общества, поэтому его заглавие следует переводить так: «О первоначальном состоянии человека».
По его мнению, которое разделяет большая группа специалистов (среди них В.Шмидт и Э.Биньоне), Платон в диалоге «Протагор» устами самого философа пересказывал содержание его книги. Гатри полагал, что даже если бы мы не знали, что основной интерес Протагора — человек, название книги никак нельзя было трактовать в космогоническом 79 плане . Исходя из d(re/3eia$ удасру, осуждались не только те, кто занимался астрономическими наблюдениями, но и те, кто вводил новых богов или не почитал богов вообще. Протагор был осужден именно за последнее, однако традиция приписала ему еще и интерес к метеорологии (учение о планетах). Наиболее резко по поводу безбожия Протагора выступил эпикуреец Диоген Эноандский: «Протагор из Абдер по существу высказал то же самое мнение, что и Диагор, но только воспользовался другими словами, как будто старался избежать их смелой прямолинейности. Он сказал, что не знает, существуют ли боги. Это все равно, что сказать, что не знаешь, что их нет»80. Поздние эпикурейцы переиначили идеи Протагора на свой лад81. Протагор, насколько известно, никогда прямо не отрицал существование богов. Более того, в мифе о Прометее, рассказанном Протагором в одноименном диалоге Платона, подчеркивается, что как только человек «стал причастен божественному уделу (...) благодаря своему родству с богом, начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры» (322)82. Можно предположить, что сам Протагор признавал почитание богов необходимым для человека, не принимая в расчет, существуют они или нет. О таком отношении к богам говорил в речи в честь погибших афинян на острове Самос современник Протагора, ученик Анаксагора — Перикл, заявляя, что самих богов люди не видят, но делают вывод об их существовании по тем почестям, которые им воздаются, и по тем благам, которые люди получают от них (Plut. Pericl. 8). Воззрения другого софиста, Продика, о генезисе мифологии традиционно рассматривают как попытку объяснить этот генезис, исходя из «стремления людей обоготворять предметы и объекты, приносящие им пользу»83.
Действительно, Продик говорил: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние именовали богами за пользу, получаемую от них, например, египтяне— Нил» (Sext Emp. Adv. math. IX, 18)84. Однако концепция Продика глубже. Приведенную цитату Секст Эмпирик поясняет: «И поэтому хлеб был назван Деметрой, вино— Дионисом, вода— Посейдоном, огонь — Гефестом, и так все из того, что приносит пользу» (Sext Emp. Adv. math. IX, 18)85. Продик подметил такую особенность мышления древнего человека, которой спустя много веков будут посвящены тома исследований, — единство вещи и имени в первобытном сознании86. Он демифо- ской деятельности Крития. Не случайно в надписи на его надгробном памятнике, изображавшем Олигархию, факелом поджигающую Демократию, говорилось о нем как о муже, усмирившем мятежный дух афинского народа. Учитель Крития — Антифонт, призывавший людей жить согласно природе, считал религиозные представления и обряды, как и все, связанное с законами и государством, конвенциональными, а потому противоречащими человеку установлениями. В его этическом учении крайне резко противопоставлены жизнь «по закону» и жизнь «по природе», ибо нечто, установленное в качестве полезного закона, является узами для природы. Антифонт считал, что все существует по воле случая, и смеялся над представлениями о божьем промысле. Его анархическое отношение ко всему, связанному с государством, обычаями и традициями, начиная от почитания родителей и заканчивая предписаниями народной религии, вызывало негативное отношение к нему. Не случайно известное место в «Законах» о нечестивцах (X, 886 и сл.) связывают именно с Антифонтом и его учениками. Можно предположить, что идеи Антифонта оказали определенное влияние на Эпикура, во-первых, в критике пифагореизма. Известно, что в книге «О единомыслии» Антифонт высмеивал подготовку к загробной жизни и учение о метемпсихозе. Во-вторых, Антифонт, как и Эпикур, отрицал божественный промысл и утверждал представления о том, что cpvost navra elvat хал rvxm (все существует по природе и по случаю). В-третьих, практическая философия Антифонта, подобно эпикурейской, призывала к духовному наслаждению и избеганию страданий, а его этический утилитаризм был близок учению о морали создателя Сада. Внимание к психологическим особенностям личности, определенный гедонизм в аксиологии были свойственны обеим доктринам почти в равной степени. Учение об искусстве спокойного состояния (тe%w) aXvn!a$) у Антифонта сродни понятиям evSvpla, Демокрита и атада^а Эпикура. Рассматривая философию религии софистов, невозможно не остановиться на проблеме отношения к религии Еврипида, близкого к их кругу. Будучи великим художником, он дал «изображение той всеобщей коллизии нравственных идей, старых и новых начал, которую переживало современное общество»94. Этот «философ на сцене» в своих духовных исканиях был мучим теми же сомнениями и противоречиями, которые испытывали его учителя и друзья — Протагор и Про- дик, а в его произведениях можно найти немало схожего с воззрениями софистов. Однако не следует искать проявлений личности автора в каком-либо одном из его персонажей или видеть в отдельных стихах декларацию богоборческой позиции самого Еврипида. В трагедиях Еврипида много замечательных строк, опровергающих знаменитые слова из финала «Антигоны» Софокла: Будущее от богов... ... ведь людям от скорбей ниспосланных не обрести спасенья95. Например, это речи хора в «Электре» (727-744), воспроизводящие идею софистов о сотворении богов для устрашения людей: И светил золотые пути, В этот лик Кронид передвинул, ... Палим с тех пор Изнывает от жажды трон Аммона Без отрады зевесовых ливней. Так молва говорит, но словам Этой сказки мало я верю. Что мы ей, колеснице бога? И неужто покинет путь, Чтоб люди мукой платили За проступок других людей? Страха божия ради сложила гч 96 Эту сказку молва в миру . Несомненно, что в богах традиционной религии Еврипид видел обожествленные силы природы. Он считал, что у коварных и жестоких олимпийцев слишком много недостойных черт и они не могут быть образцом добродетели. Выпады против жестокости богов в «Ипполите», «Геракле», «Ионе» и в других трагедиях привели к обвинениям драматурга в безбожии. Особенно усердствовал, обвиняя Еврипида в отрицании старой веры и создании новых богов, а также в пристрастии к софистической философии, Аристофан (Ranae 889). Одна из героинь афинского комедиографа восклицает: Теперь же Еврипид своими пьесами Настроил всех мужчин не признавать богов. Поэтому и я проект такой вношу 97 Злодея наказать за все его грехи . (Женщины на празднике Фесмофорий, 450—454) Еврипид сам высказывался по поводу подобных обвинений. Так, в речи против некоего афинянина Гигиенонта, обвинившего его в безбожии за то, что он побуждал к клятвопреступлению своими стихами, драматург заявил, что содержание его произведений должно оцениваться на состязаниях в честь бога Диониса (т.е. в театре), а не в суде (Arist. Rit. Ill, 416, 30). В «Вакханках» и «Беллерофонте» Еврипид вывел богоборцев Пен- фея и Беллерофонта. В пламенной речи последнего отрицается существование богов вообще, ввиду того, что в мире нет справедливости: На небе боги есть... Так говорят! Нет! Нет! Их нет! И у кого крупица Хотя бы есть ума, не станет верить Сказаньям старым. Чтоб моих вам слов Не принимать на веру, докажу вам. Тиран людей без счета убивает И грабит их добро; клятвопреступник Подчас опустошает целый город, Злодействуя, — и все ж живет счастливей Безгрешного, покоем наслаждаясь И без заботы проводя свой век. Богобоязненных, но очень слабых Немало мне известно городов: Они дрожат, подавленные силой 98 Других держав — могучих, но безбожных . (Фр. 286) Эти суждения перекликаются с высказываниями софиста Фрази- маха: «Боги не обращают внимания на человеческие дела. В противном случае они не оставляли бы без внимания самое великое из благ людей — справедливость. Ведь мы видим, что люди ее не применяют» (В 8). В финале трагедии Беллерофонт гибнет, так же как и сопротивляющийся введению культа Диониса Пенфей. Однако рассматривать эти трагедии как своеобразное покаяние «безбожника» неправомерно. Верный принципам софистической философии Еврипид не дает однозначного ответа, где истина: в идеях Беллерофонта или в традиционной вере отцов. С. Я. Лурье писал: «Для Еврипида было так же необходимо падать в соблазнительную бездну богоборчества, как спасаться и каяться перед концом действия»99. Несмотря на то, что большинство софистов прямо не высказывали атеистические убеждения, тем не менее общественность Афин и последующая традиция относились к ним в духе аристофановского Стреп- сиада: «Коли, руби, преследуй? ... Они богов бесчестили» (Nubes 1507- 1508)100. «Дух отрицанья и сомненья», столь свойственный софистам, привел к тому, что против них «бурчала и шипела вся эта греческая образованность, которая чувствовала крах старинных воззрений и не знала, что с этим делать»101.
<< | >>
Источник: Шахнович М.М.. Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,. — 284 с.. 2002

Еще по теме § 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ СОФИСТОВ:

  1. § 1. ПРОБЛЕМЫ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
  2. Степанянц М.Т. (ред.). Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век, 1985
  3. Философия и религия
  4. Философия и религия Древнего Китая
  5. Глава II ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ЭПИКУРА
  6. Религия и философия Древней Индии
  7. § 6. ЭВДЕМОНИЧЕСКАЯ ЭТИКА ЭПИКУРА И ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
  8. ФИЛОСОФИЯ СТАНОВИТСЯ ПОЛЕМ БИТВЫ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАУКОЙ
  9. Глава I АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И ЭПИКУР
  10. ГЛАВА ТРЕТЬЯ ФРАНЦУЗСКИЙ ХАРАКТЕР В СВЯЗИ С РЕЛИГИЕЙ, ФИЛОСОФИЕЙ И ПОЛИТИКОЙ
  11. § 1. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭПИКУРА И КРИТИКА РЕЛИГИИ
  12. Раздел IV МОРСКИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ. СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ
  13. Софисты