<<
>>

§316. Учение и практика ламаизма

Ламаизм не претендовал на создание оригинальной теологии. Но ли из Индии буддизм был вытеснен еще в начале XIII в., оставив себе лишь священные тексты, то в Тибете продолжала развиваться живая религиозная традиция» .
Первые буддийские миссионеры начали проникать в Тибет уже после того, как в Индии восторжествовало учение, именуемое «большой колесницей» (махаяна; см. §187 и ел.). В махаяне существовало три основных течения: мадхьямиков («срединный путь»), основанное Нагарджуной в III в.; йо- гачаров (виджнянавада), основанное Асангой в IV-V вв.; и, наконец, тантрическая школа (ваджраяна, «алмазная колесница»). В течение последующих пяти столетий все три школы направляли в Тибет своих миссионеров, таким образом приняв совместное участие в формировании ламаизма. Несколько упрощая, можно утверждать, что реформаторское течение гэ- лукпа следовало учению Нагарджуны, используя логику и рассуждение как средство обрести Пустоту, таким образом стяжав «спасение души» (см. т. II, §189); а «старая школа» была привержена, в первую очередь, учению Асан- ги, придававшего первостепенное значение йогическим медитативным техникам. При этом уточним, что «старая школа» не отвергала рассуждения, а «реформаторы» — йоги-ческой практики. Что же касается тантрических обрядов, более свойственных течению ньингмапа, то они совершались также и последователями гэлукпы. Таким образом, ламаистам был предоставлен выбор между двумя путями к просветлению — «молниеносным» и поэтапным. Однако оба пути предполагали, что обретение совершенства (т.е. Пустоты) требует снятия «оппозиций»: субъект (мыслящий) — объект (мысль); мир феноменов — истинное бытие, сансара — нирвана. Согласно учению Нагарджуны, существует два вида истины: относительная (samvrini) и абсолютная (paramantha). С точки зрения первой, несмотря на онтологическую мнимость феноменального мира, он все же достоверно присутствует в обыденном человеческом опыте, тогда как дух, постигший абсолютную истину, открывает для себя нереальность всего, что мнится существующим.
Однако он бессилен выразить обретенное «откровение» в словесной форме. Различение двух видов истины, — относительной и абсолютной, — повышает этические требования к адептам, а также побуждает их к духовной активности. Учение о двух видах истины предполагает иерархию человеческого совершенства. Разумеется, каждый человек способен достичь состояния Будды, однако лишь избавившись от бремени кармы, обретенной в бесчисленных рождениях. Миряне, которым доступна только относительная истина, должны стараться творить как можно больше «благих деяний», т.е. одаривать монахов и подавать нищим, следовать религиозному ритуалу и совершать паломничества, повторять мантру: от mani padme hum. «Повторение священных слов — религиозный обряд, способствующий сосредоточению и отре- 28 шению от собственного Я» . Что же касается священнослужителей, то их место в иерархии тем более зависит от достигнутого ими духовного совершенства. Часть монахов довольствуется, как и миряне, относительной истиной. Другие, избрав путь молниеносного просветления, стараются примирить относительное с абсолютным, сансару с нирваной, т.е. постичь на собственном опыте высшую реальность (Пустоту). Эксцентрическое, даже абсурдное, поведение некоторых из них было призвано продемонстрировать, что они изжили мнимую «противоречивость» относительной истины. Подобно индийским духовным наставникам (см. §332), тибетские учителя— особенно принадлежавшие к различным тантрическим школам — в строгой тайне обучали неофитов медитативным техникам и обрядам, призванным осуществить coincidentia oppositorum на всех уровнях человеческого бытия. Однако все без исключения тибетские школы признавали основные положения махаяны, в первую очередь, концепцию, согласно которой Высшая Мудрость (праджня), женское, пассивное начало, неразрывно связано с деятельностью («средством», ирауа), мужским, активным началом. «Мудрость» реализуется исключительно через «деятельность». Монахи, добившиеся слияния двух начал посредством особых медитаций и ритуалов, достигают высшего блаженства (ntahasukha).
Характерная черта ламаизма — почитание гуру. Нельзя отрицать значительную роль духовных наставников в брахманизме, индуизме и раннем буддизме, однако в Тибете учителя обрели почти божественное достоинство. Г уру посвящали неофитов в религиозное учение, давали истолкование эзотерическим священным текстам, обучали тайным всемогущим мантрам. Сначала наставник должен был выявить «доминирующую страсть» неофита и в соответствии с ней определить покровительствующее ему божество и подобрать подходящую тантру. Ученик обязан полностью доверять гуру. «Почитание хотя бы единого волоска своего учителя — большая заслуга, чем почитание всех трех будд 29 (настоящего, прошлого и будущего)» . Во время медитаций ученик воплощается в своего наставника, в свою очередь воплотившегося в верховное божество. Учитель подвергал неофита многочисленным испытаниям, чтобы определить меру и предел его благочестия. Марпа доводил своего ученика Мила- репу до отчаянья, унижая, оскорбляя, избивая, но так и не поколебал его веру. Раздражительный, несправедливый и жестокий Марпа был так растроган 30 твердостью Миларепы, что часто тайком плакал . Религиозная практика монахов состояла, в основном, из разнообразных духовных упражнений його-тантрического типа, важнейшим из которых считалась медитация'1'. Для более успешной медитации монахи находили опору в изображениях святых, мандалах и т.д. Однако как и в индийской, преимущественно тантрической, духовной практике (см. §333), главной задачей монаха было внутренне «воссоздать» божество, к которому он обращался, и спроецировать его вовне. Первоначально он обретал «пустоту», из которой, после произнесения мистических слогов, «проступало» божество. Монах отождествлял себя с этим божеством. «Таким образом обреталось божественное тело, пустое и сияющее; воплотившись в божество, монах с его помощью причащался Пустоте». Считалось, что монаху, предающемуся медитации, реально является божество. «В доказательство этого приводят, к примеру, случай, когда после соответствующего заклинания изображения богов ожили, прошествовали по кругу, а потом вернулись в прежнее состояние, после чего можно было заметить, что их одежда и атрибуты находятся в беспорядке.
Созерцание, которому предавался учитель-бодхисатва в монастыре Самье, было столь интенсивным, что присутствующие "въяве" увидели богов: статуи вышли из храма, обошли вокруг него и возвратись на свое 32 место» . Некоторые медитации требуют применения техник, практикуемых хатха- йогой (§143). Такова техника «согревания» (gtum-mo) позволяющая аскету морозной зимней ночью высушить на своем обнаженном теле множество влажных простынь33. Другие медитации позволяют монахам овладеть доступными йогинам магическими способностями (сиддхи; ср. §195) — например, умением помещать собственную «душу» в тела умерших, т.е. оживлять мертвецов. Аскет, решившийся на самую жуткую из медитаций, именуемую gcod («расчленение»), отдает свое тело на растерзание демонам. «Энергия медитации вызывает богиню с обнаженной саблей, которая прыгает жертве на голову, отрубает ее и расчленяет тело; после чего демоны и дикие звери, набросившись на свежий труп, пожирают его и пьют человеческую кровь. Необходимое в подобных случаях заклинание напоминает об описанных в джатаках деяниях Будды, которому в прежних рождениях случалось отда- 34 вать свое тело на съедение голодным зверям или демонам-людоедам» . Подобный обряд имеет сходство с шаманской инициацией, которая также обязывает неофита отдать свое тело на растерзание демонам и духам предков. Впрочем, это не единственный пример интеграции в ламаизм шаманист- ских верований и ритуалов. Некоторые ламы-колдуны сражаются между собой, применяя магию, подобно сибирским шаманам. Ламы, так же как и шаманы, повелевают атмосферными явлениями, способны летать и т.д."0 В то же время, несмотря на свою шаманистскую структуру, опасные медитации тибетских монахов наполнены иным духовным содержанием и преследуют более высокую цель. Практикуемое шаманами экстатическое «созерцание своего скелета» помогает ламам осознать нереальность мира и собственного Я. Достаточно сказать, что монах обязан представить себя самого в виде «белого, сияющего огромного скелета, из которого вырывается пламя, столь могучее, что заполняет собой всю Пустоту Вселенной»36.
<< | >>
Источник: Элиаде Мирча . ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ ТОМ 3 От Магомета до реформации. 2002

Еще по теме §316. Учение и практика ламаизма:

  1. УКРЫВАТЕЛЬСТВО ПРЕСТУПЛЕНИЙ (ст. 316 УК РФ).
  2. § 316. Отзыв завещания
  3. §315. Зарождение и развитие ламаизма
  4. МЕТАФОРА «ФИГУРЫ И ФОНА» В ТЕОРИИ ПРАКТИК. КОНТЕКСТ КАК ФОНОВАЯ ПРАКТИКА
  5. ПОКРОВИТЕЛЬСТВО МОНГОЛЬСКИХ КНЯЗЕЙ ЛАМАИЗМУ. УКРЕПЛЕНИЕ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ОСНОВЫ ЛАМАИСТСКОЙ ЦЕРКВИ
  6. Глава I . РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛАМАИЗМА В ХАЛХЕ В XVI-XVII вв.
  7. СОЗДАНИЕ ПЕКИНОМ АДМИНИСТРАТИВНОГО УПРАВЛЕНИЯ ВНЕШНЕЙ МОНГОЛИЕЙ. ОТНОШЕНИЕ ДИНАСТИИ ШН К ЛАМАИЗМУ
  8. Статья 316. Принятие вышестоящим судом дела к своему рассмотрению по первой инстан- ции
  9. § 4. УЧЕНИЕ ЭПИКУРА О БОГАХ
  10. Приложение V УЧЕНИЕ ОБ АНАЛОГИЯХ
  11. § 8. Учение об ошибках
  12. Учение Фалеса