Как станет видно из дальнейшего, вся система занятий дзэн покоится на роси, его природных задатках, обязанностях и приемах обучения. Само это слово означает «старый наставник», где эпитет «старый» служит знаком уважения вроде «досточтимого учителя». Это духовный владыка обители, препоручающий настоятелю вести все мирские дела. Он может быть молод или стар, мягок или крут в обращении, может быть ученым в мирском понимании этого слова либо сведущим исключительно в дзэн. Но прежде чем ему вручается «печать», удостоверяющая его положение как роси, он должен обрести просветление, дать «вызреть» этому опыту посредством времени и занятий, и научиться преподавательскому ремеслу. Его обязанности в отношении учеников отчасти связаны с учительством, отчасти с пастырством, отчасти с душеврачеванием. Он всецело принимает на себя яростный натиск многочисленных, крайне взрывных, нетерпеливых, возбужденных и несговорчивых умов, полных решимости «получить то, за чем пожаловали». Для них он — последняя надежда, единственный, кто может помочь им прорваться к своему просветлению; для него они — близкие, кого он любит такими, каковы они есть, и по возможности старается «спасти» от ставшей невыносимой кабалы. Ему придется довести их внутреннее напряжение до крайнего предела, удерживая его затем посредством вносимого сомнения, изнурения сил и закрадывающегося отчаяния и ведя яростное наступление во имя конечной победы. В случае необходимости он должен ослабить напряжение, дабы оно не разрешилось в неверном направлении, и это — одна из его важнейших обязанностей. Но он также должен закрыть всякую лазейку к отступлению для рассуждающего ума, который в отчаянии стремится избежать грозящей ему капитуляции. Этот ум станет прибегать ко всякого рода ухищрениям и уловкам, мнимым решениям поставленной задачи, подсовывая подделки чужих решений, иными словами, совершая «перенос» согласно понятию западной психиатрии, но роси достаточно умудрен, его не проведешь. С высоты своего собственного понимания он своим сострадательным сердцем наблюдает за яростной борьбой, что ведет у его стоп ученик. Он не снизойдет до уровня разумения послушника; его нужно вынудить подняться в сферу недвойственности, где только и «узрят» мир по- новому его раскрывшиеся глаза. Как уже говорилось, в общении с роси ученику нельзя ни объяснять, ни описывать, тем паче доказывать. Все сказанное учеником будет ошибочным, поскольку неполно. Мысли необходимо успокоить, либо по давить, либо отбросить, но не как прекрасно слаженное и чудное в своем роде орудие, а как препоны на пути жизни, как силки, которые не позволяют «идти» жизни, стреноженной в своем естественном ходе путами разума. Наставник же вовсе не притязает на «главенство» ни собственных ответов, ни ответов своих предшественников, которым на протяжении пятнадцати веков задавались подобные вопросы на те же темы. Для коана нет решения, как нет правильного «ответа» на поставленный вопрос. Отвечая на вопрос, кто такой Будда, наставник может ответить [подобно Дэшаню] «сухой кусок варварского дерьма», или «ближайшая среда», или «да», или даже «индийский князек VI в. до н. э.», и всякий ответ будет правильным для данного ученика в данном состоянии сознания в данное время. Стало быть, ценность записанных ответов на вопросы ограниченна, но и в этих пределах изучение любого из них может вы-звать проблеск столь чаемого опыта просветления. Коан и мондо связывают кровные узы. Коан (произносят как «коо-аан») в виде слова или предложения не имеет смыслового значения, например, слово му, буквально «нет», послужившее ответом Дзёсю на вопрос «Обладает ли собака природой Будды?», или «Как звучит хлопок одной ладони?»1, или «Каков был твой изначальный облик еще до рождения твоих родителей?»2. Ум денно и нощно, неделями и месяцами бьется над данным коаном. Вначале решить его пытается рассудок, но безуспешно. Затем он изводит себя условными знаками, подобиями и иносказаниями. И так перебирая бес- численные способы, ум пытается решить неразрешимое. Между тем напряжение нарастает; маховик мысли оказывается в тисках обступающих его валов, где в конце маячит непроходимый вал. Давление нагнетается; с ученика текут ручьи пота, он лишается сна, а наставник наблюдает подобно повивальной бабке при схватках роженицы, помогая, где может, направляя, где следует, пока не появится на свет опыт просветления, и первым «распознает» его подлинность. Но система коанов таит в себе и угрозу. В отсутствие роси, готового помочь ученику, достаточно сведущего и обученного, невозможно определить, находится ли ученик на верном пути или оступился, и действительно ли «решил» свой коан. Но еще важнее то, что никто не сможет защитить его от растущего в голове, как в коллекторе, «давления пара», по выражению одного обучающегося, и без опытного руководства ум может и повредиться, что приведет к временному или постоянному помешательству. Поэтому в отсутствие роси я отказываюсь прибегать к приемам коанов в классе дзэн- буддийского общества и не рекомендую их использование. Они и не обязательны для занятий дзэн. Многие века они не были известны практике дзэн, и их не применяют в толке Сото, который даже превосходит рассматриваемый здесь толк Риндзай по количеству сторонников. Долгое время врожденного благородства ума роси хватало, чтобы помочь своим ученикам совершить прорыв, и целых пять веков наследующие друг другу наставники не нуждались в тех или иных конкретных приемах. У каждого был свой способ помочь ученику разбить узилище мысли и добраться туда, где пустота не разродилась единый, а единое не стало бесконечно разными парами крайностей. Система коанов — всего лишь орудие, средство достижения определенной цели, и весьма мощное средство. Но хотя Западу, похоже, недостает роси, которые могли бы безопасно прибегать к таким приемам, нам не следует отчаиваться. Мы должны отыскать свои собственные приемы, ведущие к той же цели. Мондо, вопрос/ответ, говорит сам за себя. Будучи записью отрывков беседы ученика с наставником, они крайне разнятся формой, содержанием, а само число их просто огромно1. Некоторые представляют ответ наставника действием. Заметив, что ученик весь день просидел со скрещенными ногами, погруженный в созерцание, учитель4 спрашивает: «Уважаемый, в чем цель Вашего сидения в созерцании?» — «Хочу стать Буддой». Тогда Хуай-жан взял камень и принялся полировать его перед своим скромным жилищем. Наставник Ма спросил: «Зачем Вы это делаете?» — «Хочу отполировать его до такого состояния, чтобы он превратился в зеркало», — ответил ему Хуайжан. «Да разве можно, полируя камень, превратить его в зеркало?» — вновь спросил наставник Ма. «Если, полируя камень, нельзя превратить его в зеркало, так можно ли, сидя в созерцании (чань), стать Буддой?» — ответил Хуайжан. Рассказ заканчивается тем, что ученик спрашивает: «Но как же достичь этого?» И учитель говорит: «Если быка впрягли в повозку, а повозка все же не трогается с места, так кого же надо погонять — быка или повозку?» Своеобразно поступил наставник [Данься Тянь- жань], который, чтобы согреться в усыпальнице, употребил на дрова стоявший на алтаре деревянный образ Будды. Хранитель усыпальницы пришел в ужас и стал возмущаться, на что наставник невозмутимо стал копаться в пепле. «Что Вы там ищете?» — спросил хранитель. «Шариру»5, — ответил тот. «Но как вы рассчитываете отыскать ее в пепле деревянного Будды» — вновь спросил хранитель. «Раз ее там нет, нельзя ли мне пустить на растопку и прочих двух деревянных Будд?» Здесь явлен не только блистательный пример отказа от поклонения мощам, но и верное отношение к любой «вещи». Схожую историю можно с пользой приводить для себя десяток раз на дню. Два монаха, возвращаясь в обитель, при подходе к броду увидели девушку, не знающую, как перебраться на другую сторону, не замочив одежды. Один из монахов молча взял ее на руки и перенес через брод. Его спутник весь остаток пути выговаривал ему за это, а тот, поглощенный созерцанием, хранил молчание. При входе в обитель он, наконец, услышал горькие сетования своего спутника: «Монах, а берешь девушку на руки. Какой ужас», на что тот ответил: «Ты все еще несешь девушку на руках? Я давно оставил ее у брода». Некоторые мондо легки для понимания в том смысле, что их значение можно переложить на обыденный язык. Учеником одного наставника был высокопоставленный чиновник, однажды опаздавший на встречу. Он извинился, объяснив, что смотрел игру в мяч на лошадях. «Устали игроки?» — спросил наставник. «Да, учитель». — «А лошади?» — «Да». — «А деревянная жердь тоже притомилась?» Чиновник не знал, что ответить, но посреди ночи встал и поспешил обратно в комнату наставника. «Спросите меня еще раз», — стал он умолять. Наставник вновь задал вопрос, и в ответ, естественно получил: «Да, учитель». Ведь, как замечает комментатор, кабы не устала жердь, то усталости вообще бы не было. Более трудным, но все же доступным рассудку, предстает рассказ о диких гусях (точнее, о диких утках), улетевших прочь5. Однажды великий наставник Ма и его ученик Байчжан прогуливались вместе и увидели пролетающих в небе диких уток. Великий наставник спросил: «Что это?» Байчжан ответил: «Дикие утки». Великий наставник спросил: «Куда они делись?» Байчжан ответил: «Они улетели». Великий наставник схватил Байчжана за нос, и тот закричал от боли. Великий наставник сказал: «Да когда же они улетели?» И боль пробудила ученика. Данный рассказ показывает, что наставник может задать ученику вопрос в любое время суток. Любой случай или предмет вполне подходит для проверки растущего понимания не-двойственнос- ти, либо полного отсутствия такого роста. Вот вам более сложная для восприятия история, над которой бились умы последнюю тысячу лет. Там вновь показывается, как самый заурядный случай может подтолкнуть созревший ум к 6 озарению. Когда Дэшань пришел за наставлениями к Лун- таню, они беседовали до глубокой ночи. Наконец, Лунтань сказал: «Уже поздно. Что же ты не уходишь?» Приподняв полог, Дэшань выглянул наружу и увидел, что вокруг было темным-темно, «На улице совсем темно», — сказал он. Лунтань зажег для него свечу, но едва Дэшань взял свечу в руки, как Лунтань задул ее. В этот миг Дэшань постиг истину. Сопоставить с приведенным примером можно знаменитую историю о гусе в бутыли. Один сановник (по имени Лу Сюань, Рикуко Тайфу — яп.) приступил к наставнику [Наньцюаню Пуюаню] со следующим вопросом: «Некий муж посадил гусенка в бутыль, где тот вырос настолько, что не мог оттуда выбраться. Как вызволить из бутыли гуся, не разбивая ее?» Наставник обратился к своему посетителю: «Сановник!» — «Да», — ответил тот. «Вот и получилось!», — промолвил наставник. Тут не рассказывается, «выбрался» ли сам сановник посредством такого ответа. Мондо можно расположить и сочетать по- разному, поскольку этот кладезь мудрости неисчерпаем. Ниже приводится небольшая выжимка, достаточная, чтобы показать разнообразие их возможного применения для учащихся, дабы те могли хотя бы двигаться по направлению к тому же опыту. Вот знаменитое четверостишие, гатха, наставника времен династии Тан (618—907): «Иду с пустыми руками, и вот уже заступ в моих руках. Шагаю пешком, а еду верхом на быке; Вот прохожу по мосту, гладь, Вода не движется; движется мост. Некий монах спросил своего наставника: «Как быть, если человек ничего не носит с собой?» — «Пусть сбросит это», — воскликнул учитель. «Но что ему сбросить, если у него нет ничего?» — «Ну, тогда пусть носит», — ответил наставник. Такой человек напоминает одного ученика, похвалявшегося тем, что обрел состояние опустошенного ума. «Отныне у меня отсутствуют всякие представления», — заявил он. «Зачем же теперь сгибаться под бременем представления "отсутствия всякого представления"?», учтиво заметил наставник. Роси носит с собой посох и своего рода мухогон-ку, которыми пользуется, выказывая свою точку зрения. Один наставник7 выставил перед монахами свою палку-указку и дал им такое наставление: «Если вы назовете это палкой, вы обнаружите свою привязанность к иллюзии. Если вы не назовете это палкой, вы отвернетесь от действительности. Как вы теперь назовете это?» Поясняя сказанное, Мумон, составитель «:Мумонкана», или «Заставы без ворот», говорит: «Выставив напоказ свою палку, Он предавал смерти и спасал жизнь. Иллюзия и действительность сплетены воедино, Будды и патриархи молят о пощаде». 7-7177 Мы видим, с какой настойчивостью наставник вновь и вновь приступает к ученику после вопроса, требуя: «Говори, говори!», поскольку ответ должен быть спонтанным и непосредственным. Любая заминка выказывает неспособность монаха откликнуться из глубин изначального ума, заменив ее работой рассудочного ума в поисках решения. Ответ на вопрос должен быть мгновенным. Только так отсекается мышление и ученик подходит к тому «мигу», что предшествовал появлению разделения и загрязнению пустоты двойственностью. Вот и другой наставник, по преданию, выставив свой посох, обратился к ученикам со словами: «Если вы назовете это посохом, вы ответите утвердительно. Если же вы не признаете, что это посох, вы ответите отрицательно. Теперь говорите, говорите, только без утверждения либо отрицания!» Вышел один монах, взял посох и бросил его на землю. Таков был его ответ, минуя утверждение или отрицание. Каков будет ваш ответ? В давние времена был 8 наставник , сулящий тридцать ударов палкой всем тем монахам, что не смогут ответить на его вопрос. «Не утверждая и не отрицая, — говаривал он, — отвечай-ка быстрей, а не то отведаешь тридцать ударов палкой!» Ведь только так можно выразить опыт [просветления], вне двойственности, которая преодолевается, снимается в самом опыте. Когда наставник прославленного монастыря пожелал видеть образ дракона на потолке главного здания обители, художник стал жаловаться, что никогда не видывал дракона, но его постоянно отсылали, оставляя саму жалобу без ответа. В конце концов, старый наставник, не выдержав, воскликнул: «Глупец, стань этим драконом!» Что, пожалуй, и случилось, ибо по сей день там пребывает образ дракона, вызывающий неподдельный ужас. Приход внутреннего понимания может выражаться совершенно по-разному. Один из наиболее известных случаев связан с выбором настоятелем-роси [Байчжаном (Хякудзё — яп.)] настоятеля для новой обители9. В ту пору наставник Гуйшань (Исаи — яп.) был главным по хозяйству при Байч-жане. Байчжан объявил, что настоятелем станет тот, кто сможет ответить на его вопрос. Затем он поставил на землю кувшин с водой и сказал: «Кто может сказать, что это такое, не называя это кувшином?» Старший монах монастыря сказал: «Это, что ни говори, нельзя назвать деревянными сандалиями». Тогда Байчжан спросил Гуйшаня. Тот сшиб ногой кувшин и пошел прочь. Байчжан рассмеялся и сказал: «Старший монах проиграл». И Гуйшань был назначен настоятелем нового монастыря. Дзэн живет реалиями и презирает умозрения. Поэтому много времени наставник отводит на то, чтобы опустить исполненный мыслями ум ученика с небес на землю. По заявлению самого Бодхидхар- мы путь дзэн совершенно прямой. Опосредствующие мысли и понятия скрывают истину, мешая прямой передаче духовного порыва, затемняя переход к совершенному и непосредственному действию. Когда вновь прибывший в монастырь воспротивился идти мыться, ему был ответ: «Просто окунись, и никаких вопросов», который мы можем Т приложить ко всякому проживаемому нами мгновению. Вот, пожалуй, почему Р. X. Блайс лучше любого переводчика уловил дух знаменитого хай-ку, семнадцатисложного японского трехстишия пера Басе. Последняя строчка дословно выглядит так: «звук воды». Вот переложение Блайса, многие годы проведшего в корейских монастырях дзэн, прежде чем перебраться жить в Японию: Старый пруд. Прыгает лягушка — Всплеск10. Цель занятий дзэн, как выясняется, состоит в прорыве к не-двойственности, личному, прямому переживанию того, чем для нас является абсолют. Как показывают тексты махаяны, состояние нирваны, превращения «я» в Я можно обрести, поскольку оно там и пребывает, в сансаре, мире «становления»; два суть одно, два образа одного состояния, которое с человеческой точки зрения является одним переживанием. Следовательно, этот проблеск абсолюта следует искать здесь и сейчас, а не только в мистическом состоянии здесь и сейчас, ибо нет более ничего, помимо совершения того, что мы делаем теперь, будь то созерцание, добывание куска хлеба или умывание. Отсюда следует, и этот вывод имеет огромное значение, что все, совершаемое нами в любое время, оказывается важным, и любые два обстоятельства равнозначимы. Если нужно делать, давайте делать, будь то ответ на письмо или отход ко сну. Именно в сиюминутных обстоя тельствах, а не где-то еще, отыскивается либо не отыскивается нами дзэн. Этим и вызваны непрестанные усилия наставника вернуть взыскующего единственно туда, где тот отыщет то, чем бы оно ни было — в глубинах его собственного ума, его изначального ума, коим является не-ум. «Всякий день — хороший день», — сказал великий наставник [Юньмэнь]11. Каждый день сулит нам бесчисленные возможности для правильного действия, «правильного» в конечном смысле, как одной из ступеней благородного Восьмеричного пути буддизма. Прекрасным примером здесь может послужить история о том, как наставник Ююань поинтересовался у Чжаочжоу: «Вы продолжаете заниматься духовным воспитанием?» — «Постоянно занимаюсь этим». — «Каким же образом?» — «Когда подносят рис, я ем; когда подступает усталость, я засыпаю», — ответил Чжаочжоу. «Все так поступают. Получается, что все занимаются духовным воспитанием подобно вам!» — «Не совсем». — «Почему?» — «Когда приходит время трапезы, они не просто едят; их тяготят разные мысли. Когда наступает час для сна, они не засыпают; их заботят бесчисленные поиски выгоды». В некотором смысле поиски дзэн поистине просты. Некий монах обратился к Чжаочжоу с такими словами: «Я только что пришел в эту обитель. Дайте мне наставление». Чжаочжоу спросил: «Ты уже ел сегодня похлебку?» Монах ответил: «Да, ел». Чжаочжоу сказал: «Тогда пойди и вымой свою чашку». В этот момент монах прозрел12. Другой взыскующий жаловался на перепады температур, что приходится терпеть в дзэнской обители: «На нас обрушивается то холод, то тепло, — сказал он. — Как избегать подобных крайностей?» Наставник возразил: «Отчего не пойти туда, где нет ни тепла, ни холода?» — «А есть такое место?» — поинтересовался жалобщик. «Конечно, — ответил наставник, — в холод стань совершенно холодным, а в жару пропитайся насквозь жаром!» В таком приятии обстоятельств как они есть, совершенном и безоговорочном, и заключается большей частью тайна дзэн. Оно исключает глупое чувство «я», и этот отказ становится огромным шагом на пути к «видению» дзэн, т. е. видению вещей, каковы они на самом деле, лишенные сути и имеющие лишь то значение, которое мы сами им придаем. Выражение, которое часто приводят для описания данного ощущения, мы находим в девятнадцатом случае «Мумонкан», где читаем: [Спрашивает Чжаочжоу у Наньцюаня:] «Что такое Дао (иначе — Истина или Бог или Дзэн)»? — «Обыкновенный ум и есть Дао». — «Можно ли ему научиться?» — «Если ты будешь стремиться к нему, ты отойдешь от него...» Но этот «обыкновенный ум», или «обыденный ум», до тех пор не пребывает в состоянии дзэн, покуда сам обладатель сего ума не обнаружит его. Это известное мондо не означает, что, ведя обычную жизнь, мы рано или поздно достигнем дзэн, как и то, что в толчее мирских занятий мы можем ухватить за край одежды дзэн, скользнувшего по кромке сознания. Пребывая в миру, не привязываться к мирской пыли — вот путь истинного подвижника дзэн. Но отказ от привязанностей требует чего-то большего, нежели простой решимости; предстоит пройти весь путь дзэн, его начало, середину и конец. Данное знаменитое выражение еще указывает на бесполезность выискивать изначальный ум где-то в отдельной от нас сфере. Он непрестанно пребывает здесь и теперь и занят тем, таинством, и никакой Спаситель не сможет дать его. Нигде, а только здесь можно получить ответ, не на небесах, не в обрядах, как и не в священных текстах, тем паче не в умозрениях и чудодейственных рецептах. На вопрос ревностного ученика: «Что такое мое "я"?» наставник ответил: «Что бы ты делал с этим "я"?», и в этих словах отразился чистый свет дзэн. У нас есть все, мы ни в чем не нуждаемся, являясь всем. И все есть одно единое, а не два. Наставник постоянно растолковывает это. Как раз великий Дзёсю (Чжаочжоу — кит.) своим ответом «Му» на вопрос о том, обладает ли собака природой Будды, исчерпывающе изъяснился по данному предмету. Некий монах в поисках «единого слова истины», которое открыло бы его взыскующему уму вселенную, спросил Дзёсю: «Каково единое слово?» — «Что ты говоришь?» — спросил Дзёсю. «Каково единое слово?» — повторил глупый любопытствующий. «Ты сделал из него два», — услышал тот в ответ. Вот таковы некоторые мондо, что крайне полезны нашим западным умам. Но есть сотни таких, которые кажутся нам просто бессмысленными. Порой в этом не наша вина. «Соль» беседы зачастую теряется для нас в тех намеках и уподоблениях, о которых мы не догадываемся по своему незнанию. Но иные оказываются вне разумения любопытствующего, стоит лишь вернуть его на землю с высот умствования. На вопрос, что означал приход Бодхидхармы с Запада (часто выступающая в качестве пробного шара головоломка), Дзёсю ответил: «Кипарис во дворе»13. А когда два наставника задавали друг другу вопросы, сколько слушателей всячески старались дотянуться до уровня, на котором те двое беседовали! Эти мондо, таким образом, служат сырьем для наших неустанных попыток обрести тот опыт, который их породил. Некоторые предстают нам простыми, другие же кажутся недоступными. Но все они полезны, и по мере внутреннего роста мы вдруг «видим» то, что прежде казалось бессмысленным. Во всяком случае, нам не повредит занятие выбранным мондо, пока не удастся расколоть его скорлупу и извлечь сок просветления. Не одна сотня мондо переведена на английский язык; когда они иссякнут, можно будет попросить еще.