<<
>>

Глава 5 РАСПРОСТРАНЕНИЕ МАХАЯНЫ

Довольно сказано о началах буддизма в том виде, как они представлены в старейшей школе тхе- равада, ныне сохранившейся на Цейлоне, в Мьянме (Бирме), Таиланде и Камбодже. Напомним, что, покуда эти идеи не будут глубоко усвоены, один только выдающийся ум в состоянии схватить «высшие» истины позднейшей махаяны, иногда называемой северным толком Тибета, Монголии, Китая, Кореи и Японии.
Именно эти развитые и углубленные истины и содержащие их священные тексты служат повседневным материалом дзэнских историй, сравнений, извлечений и намеков и представляют высший уровень, коего можно достичь в описании неописуемого. Но как изменяется наш и западный ум в процессе усвоения начал ранней школы? Мы научились смотреть фактам в лицо и в некоторой степени видеть вещи такими, каковы они есть, не клеймя их оценками «приятное» и «неприятное». Это новое восприятие оказывается основой «видения» дзэн, о котором пойдет речь позже. Но ности и силы действия. Но уже здесь появляется смутное осознание того, что вся жизнь едина. И осознание это бывает вызвано постижением учения о непостоянстве и «анатте», т. е. бессамосущности. Укрепится ощущение не-обособленности форм жизни, духовной общности человечества, а значит, каждой формы жизни. Где-то здесь зародится сострадание, способность ума, более благородная в сравнении с тем, что зовется любовью, беспристрастная духовная сила, являющаяся выражением соответствующего продвижения на пути к мудрости, и ее непосредственное и извечное выражение. Иначе ничего не стоил бы Будда, именуемый Всеблагим, как и Всепросветленным. Теперь прервемся и рассмотрим деятельность тех школ, которые подняли буддизм на более высокий уровень, превратив восхитительную, но ограниченную нравственную философию в широчайшее, высочайшее и благороднейшее поприще духовных человеческих обретений. Для буддиста несущественно, когда, где и даже почему утвердился этот махаянский толк буддизма.
Его заботят действительно возможные духовные достижения, природа и способности ума, волнующие его именно сейчас, путь, следуя по которому можно обрести желаемое здесь и сейчас и обеспечить извечную связь с тем, что является его единственным устремлением. Придет час, когда различие между двумя основными течениями буддизма и отношения между ними станут мало занимать и западного буддиста. В этой связи сведения о различных толках буддизма важны, во-первых, ради лучшего понимания буддистской литературы, среди которой встречаются книги, учтиво не замечающие существования другого толка, и, во- вторых, для уяснения того, что эти два толка являются частями одного целого, столь же необходимыми друг другу, как мужское и женское начала необходимы человечеству. Возможно, такое сглаживание различий и утрата интереса к самому различению станет важным вкладом западного ума в постоянно меняющийся облик буддизма, поскольку Запад эклектичен в своей внутренней сути и бесцеремонно выбирает из первого и второго толка буддизма как раз то, что необходимо для удовлетворения его духовных запросов. Поэтому ограничимся мнением, что различия дополняют друг друга, что ограниченность старого толка потребовала развития школ с иным подходом к сознанию тех сторон религиозной и духовной жизни, которые отсутствовали в классических толках буддизма1. Присматриваясь к некоторым началам, на протяжении столетий развитым в махаяне, мы увидим, прельщало ли данное заявление людей. Перемены, начавшиеся вскоре после ухода Будды, были нацелены на то, чтобы возвести нравственную философию правильного действия на уровень мистического идеализма такого взгляда на духовное становление человека, который бы затрагивал все его существо. Как будет показано ниже, идеал архата переносился к идеалу бодхисаттвы, проповедника сострадания. В области философии и психологии буддисты этого направления перешли от в некотором роде материалистического по нимания причинно-следственной связи и круговорота бытия к идеалистическим учениям о шуньяте (пустотности всех вещей) и дзидзимугэ (см.
словарь, с. 291), утвердившимся в школе японского буддизма Кэгон — обозначении беспрепятственного взаимопроникновения всех частностей, как переводит это слово д-р Судзуки. Хоть эти представления все еще пребывают в мире двойственности и в стане сансары, повседневной жизни, они наверняка близки к прорыву в не- двойственность, близки к постижению абсолюта. Рассудок, как будет показано ниже, не в состоянии напрямую осознать предмет своих поисков и может лишь кое-что разуметь о нем. Схватывая дзидзимугэ даже на понятийном уровне, мы обретаем лишь понятие, так что мысль, взятая сама по себе, вне сферы иных способностей человека, не в состоянии двигаться дальше. Уповая не на разум с его рассудочной деятельностью, а на сердце, руководствующееся интуицией, мы тем самым позволяем буддистскому учению удовлетворить духовную жажду всех людей, так что соответственно падает роль такой знаковой фигуры, как бхиккху — монах. Все это вызвало глубокие изменения в положении сангхи, буддийской монашеской общины, а монастырь перестал быть средоточием буддийской жизни. Это имело далеко идущие последствия, в чем мы убедимся, когда познакомимся с жизнью в дзэнской обители в наши дни, отличной от той, что протекала в старых монастырях. Но самые глубокие и наиболее ранние изменения произошли в самом понимании природы буд- давости. Остановимся на этом подробней ввиду важности данного понятия для дзэн-буддизма. Исторический Г аутама Сиддхартха, сын правителя племени шакья в Северо-восточной Индии, жил в VI в. до н. э. Его жизнеописание можно составить на основе текстов, составляющих часть канона школы тхеравада. Но этот блестящий ум, населявший прекрасное тело человека, ведшего совершенную жизнь, исстари стали связывать с эзотерическим, изустным преданием о родословной Будд, Просветленных, в ряду которых Гаутама Будда числился четвертым. Эти личности превосходили людей; они служили орудиями вселенского начала буддавости, которое время от времени использовало человеческое тело для проповеди вневременного пути к просветлению.
Такое учение не ново, оно встречается повсюду; самым известным его примером для людей Запада является Иисус, ставший Христом. Ведь подобно тому, как имя Христос было прозванием, а Иисус, будучи орудием его воплощения, стал Иисусом Христом, Помазанником, так и Г аутама стал Буддой, Просветленным. Но данное начало присуще всякому человеку, даже если оно не сумеет никогда проявиться, так и оставшись скрытым в душе. Следовательно, мы все в своей потенции суть Будды, а процесс самопросветления есть процесс нашего становления, превращения в то, чем мы являемся в своей глубинной сущности, сознательное постижение нашей истинной природы, слияние с этим началом. Ведь если каждый человеческий ум не является отражением ума Будды, только ума, то как ум может воссоеди- 4-7177 ниться со все-умом! Отсюда крепнущее понимание истины, провозглашенной в «Голосе Безмолвия»: «Взгляни внутрь себя — ты ecu Будда»2. Только приблизившись к пониманию этой истины, только осознав, что все мы — просветленные и нуждаемся лишь в познании этого, мы придем к истинному состраданию, к божественной ввиду своей всеобщности силе, представляющей собой мудрость в действии. Отсюда, в свою очередь, происходит учение об ахимсе (ненасилии): не следует причинять вреда никому из живых существ, поскольку те также наделены природой Будды. Наконец, сама буддавостъ стала понятием реальности, высшего просветления, еще одной попыткой обозначения абсолюта. По традиции считается, что буддизм в определенном отношении является атеистическим учением, которому неведомо представление о всемогущем Боге, как личности, создавшей мир, хотя даже в священных текстах южной школы есть знаменитый отрывок, где говорится: «Существует Нерожденное, Неставшее, Несделанное, Несоставленное. Если бы не было этого Нерожденного, этого Неставшего, этого Несделанного, Несоставленного, невозможно было бы избавление от родившегося, ставшего, сделанного, составленного»1. Это не Бог в христианском понимании, но его буддийский синоним. Для дзэн это понятие обозначает то, что мы есть; это все, что есть.
Остальное лишь иллюзия. С человеческой точки зрения Будда есть Абсолют, и таким образом из царевича, покинувшего отцовский дворец ради поисков причины страдания, Будда становится высшим началом, сокровенным Богом, Тем, что проявляется как вселенная, что есть сама вселенная. Но все же три лика Будды: человеческий, сокровенный Будда и Абсолютный Будда — одно целое, подобно тому как человек един во всех своих ипостасях. Поэтому поиск истины (иначе будда-вости) либо дзэн оказывается поиском того, что мы уже имеем. Мы уже суть Будды, т. е. просветленные. Все есть Будда, каждая былинка; в буддийских понятиях сансара, мир относительного, есть нирвана, бесконечная запредельностъ. Выражаясь известными словами д-ра Судзуки, «нет ничего бесконечно удаленного от конечных вещей». Подобное изменение в понимании буддавости отразилось в переходе от идеала архата к идеалу бодхисаттвы. Ведь в истории буддизма было время, когда различие это казалось столь велико, что позднейший толк буддизма, школа махаяны получила известность как бодхисаттва-яна, словно смена приоритетов сама по себе отражала цели и задачи оформления северного толка буддизма. Однако действительное различие наверняка заключается всего лишь в том, какая из сторон приоритетна, подобно тому, что наблюдается в половых различиях мужчины и женщины. Если профессор Юнг прав, то наши умы так устроены, что в некоторых взаимодополняющих способностях организма мы нуждаемся более, чем в других. Равновесие — умозрительный идеал, но тому, кто хотел бы сохра нять неизменное равновесие, пришлось бы стоять на месте, ибо ходьба сама по себе является быстрым чередованием правого и левого, а всякое продвижение в действительности оказывается все возрастающим сближением «крайностей». Но каждая «крайность» заключает в себе свою собственную противоположность. Подобно тому как мужчина и женщина имеют органы другого пола, только менее развитые, и каждый из буддистских идеалов является лишь крайним выражением единого первоначала. Каждый несет в себе свет и тьму, порок и добродетель, психическую тень своего собственного бессознательного.
И именно эта «змея, свернувшаяся в цветке» добродетели, в своей нетерпимости жалит исповедующих противоположную точку зрения. Поэтому мы вовсе не праздно займем ум, когда рассмотрим обе (крайности, оба идеала), чтобы выяснить, как вечно соблазняющий порок может развратить их в отдельности; наша цель — определить собственный идеал и понять, почему следуем ему, помня о праве ближнего следовать другому идеалу. Лишь в этом случае придет понимание того, как дзэн достигает единства противоположностей. Кто такой архат? В раннем буддизме это человек, доведший себя до совершенства через очищение от скверны. Он отсек корни зла, погасил в себе три огня: страсть, ненависть и иллюзию, обрел все духовные способности и достиг просветления. Он обрел «четвертое посвящение»; «вступив в поток», он стал «единожды возвращающимся», и, наконец, он достиг состояния архата, который, освободившись от колеса сансары, более никогда не переродится. Одним словом, это был человек, полностью выполнивший свою задачу, достигший цели буддизма. Однако здесь кроется опасность. Весь ход его усилий обращен на себя. Ударение делается на совершенствовании себя, своего «я». А ведь буддийская практика требует прежде всего устранения этого «я», но помышляет ли подвижник об очищении и просветлении [большого] Я или же о разрушении [малого] «я», он думает о «себе» во всех проявлениях, а не о других. А что такое себялюбие, как не чрезмерное внимание человека к благополучию и будущности того, что заключено в его телесной оболочке? Это настоящая опасность, и теоретики буддизма заметили ее довольно рано. Будда призывал своих первых учеников идти и проповедовать дхарму, известить о ней мир «ради блага всего человечества». Но вскоре он, похоже, осознал, что будущие архаты станут себялюбивыми аскетами, которые, будучи поглощены своим собственным просветлением, начнут пренебрегать своей обязанностью знакомить всех людей с пришедшей к ним мудростью. В итоге эти холодные, бесстрастные ревнители предстали в глазах обычных «участливых» мирян ограниченными, лишенными чувства товарищества к окружающим людям. Возникло движение, ратующее за то, чтобы проявлять большее внимание к нуждам всех людей, возможно — даже в ущерб собственным. В недрах этого движения и зародилось учение о бодхисаттвах, призванное восстановить нарушенное равновесие Срединного пути. Кто же такой бодхисаттва? Т от, чьей сущностью (cammed) является мудрость (бодхи), но само название мало что объясняет в природе такого человека. Бодхисаттва оказался противоположностью арха-та в том отношении, что своей главной задачей он считал спасение человечества. Он был обращен к нуждам своих товарищей, а его собственные нужды не имели никакого значения. Он был преданным служителем всех людей, и, пока хоть один из них не будет просветлен, он дал обет не принимать награды тысячи жизней. Позже различие еще более усугубилось, и прежнему идеалу был противопоставлен идеал буддавости, архат же оставался занят своим собственным спасением, тогда как Будда все выше и выше возносился к небесам. Но даже в этом цветке притаилась змея. Может показаться, что говорить и мечтать о любви ко всему человечеству возвышеннее, нежели сосредоточиться на умерщвлении «я» внутри себя. Однако опасность сбиться со Срединного пути во тьме ави-дьи (неведения) довольно велика. Путник, склонный к архатству, рассуждает так: «Следует заняться очищением; мое «я» должно перестать творить зло, научиться творить добро, и затем очистить свое собственное сердце. Так будет положен конец себялюбию и, тем самым, причине страдания. При этом очистится ум и исчезнет всякое чувство самости, так что ум наполнится светом просветления. Чей еще ум я сумею очистить, просветить лучше своего собственного?» Доводы весьма основательные. Как сказано в «Джаммападе»: «Вы сами должны сделать усилие. [Даже] татхагаты — всего лишь учителя» (стих 276). И далее: «Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве» (стих 103). Значительно легче наполнить сердце любовью ко всему человечеству, нежели искоренить из собственного ума «гнев на обидчика» (стих 389). Иными словами, идеал бод-хисаттвы может привести к лености, замене тяжелого труда путаными мыслями, а владение умом и его просветление — неопределенным сочувствием. Как верно заметил Марк Твен, проявлять доброту благородно, но учить добру других благородней и не так хлопотно! Получается, что обоим идеалам присущи свои высокие цели, и на том и другом пути человека подстерегают опасности порока или злоупотребления. В чем же ценность такого разграничения? В том, что в человеческих задатках каждого из нас бывает более развитой одна из крайностей той или иной пары противоположностей. Мы либо более рассудительны либо эмоциональны, более обращены вовнутрь либо вовне, более озабочены делами ближнего либо своими собственными. Поэтому первый шаг на пути к правильному использованию своих нынешних задатков состоит в том, чтобы как можно больше разузнать о самих себе. Каковы наши природные склонности? Больше ли мы уделяем внимания себе или другим, внутренней или внешней деятельности? Ответ для каждого будет свой, и ответ этот должен быть искренним. Уклоняюсь ли я от задачи самосовершенствования, вме шиваясь, пусть даже с лучшими побуждениями, в дела своего ближнего, или же я слишком много времени уделяю саморазвитию, так как мало интересуюсь делами и заботами человечества? Отвечая для себя на этот вопрос, необходимо быть предельно правдивыми. Ведь ни один из идеалов архата или бодхисаттвы нельзя считать лучшим, как и единственно правильным. Каким образом можно обрести просветление тому, кто равнодушен к нуждам других? Разве может правая нога при ходьбе оставить левую? Разве может голова чего-то добиться там, где сердце несведуще либо остается равнодушным, когда проясняется взгляд? И наоборот, разве может не преуспеть в облагораживании своих способностей, освобождении сердца от своекорыстия, умерщвлении «я» и углублении умственного взора тот, кто искренне и настойчиво трудится ради блага своих соплеменников? Одним словом, мы все должны быть архатами, усердно занимаясь скучной и однообразной работой по избавлению себя от недостатков во имя утверждения добродетелей и неуклонно обретая власть над очищенным умом. Вместе с тем мы должны быть и бодхисаттвами, неуклонно наполняя сердце истинным состраданием, сочувствием к тем формам жизни, чьи нужды равноправны с нашими. Оба пути необходимы; ни один из них не является единственно верным. Утверждение идеала бодхисаттвы приводит к соответствующему упованию на каруну, в отличие от праджни, на сострадание как деятельную мудрость, а не на мудрость саму по себе. Но ведь это две стороны одной медали. Мудрость не станет мудростью, покуда не обернется одной из тысяч средств и уловок (упая) в уме бодхисаттвы, изобретающем бесчисленные подспорья для нуждающихся, а сострадание, деятельная мудрость, никчемно, даже опасно, если оно не является плодом соответствующей мудрости. При наличии этих вселенских — иначе не скажешь — сил, половодьем объявших ум, отчасти уже освободившийся от своей наследственной обусловленности, уже нет предела мысли, полагаемого лишь ее собственной вместимостью. В итоге такая свобода отметает как ненужный столь любимый западными учеными анализ, стремление разграничивать все формы мышления. Учащихся наших колледжей и университетов поощряют изучать либо философию, либо религию, либо психологию, либо мистику, либо этику, словно это некие обособленные сферы деятельности человеческого ума. Но они таковыми не являются, и при настоящем анализе преподавателям каждой из этих отраслей приходится сталкиваться с определенными трудностями. Лили Абегг (1901—1974) в своей книге «Mind of East Asia» одной из первой отметила это основополагающее различие между восточным и западным подходом к сознанию-уму. На Западе принят узконаправленный подход; на Востоке — целостный, т. е. такой, когда ум охватывает собственные отправления в ихцелостности.Смесь чувствования, сравнения разумения и интуитивного видения смущает Запад своей неопределенностью и ненаучной природой. Но Востоку известно о целостном человека больше, чем Запад вообще мо- жет себе вообразить. Восточный послушник, ученик, пребывающий у стоп своего наставника под старым деревом или в современной классной комнате, узнает больше о собственном уме и все-уме по сравнению с тем, что получает западный учащийся, чей взор стеснен шорами анализа. Этими рассуждениями я предваряю знакомство с некоторыми образцами величайшей в мире литературы, известной под названием «Праджня- пара-мита», буквально «мудрость за пределами» [ограничений мысли]. Это обширное собрание трудов, созданных, согласно современному знатоку в этой области д-ру Эдварду Конзе3, в период с I в. до н. э. по III в. н. э. Оно затрагивает ряд вопросов, сосредоточенных вокруг понятия Пустоты и всего от него производного. За всем сущим скрывается несущее, которое не есть ничто; это то, что предшествует всему сущему и всей вещности. Его сокровенная природа не поддается описанию, однако целые горы великих писаний как раз и представляют собой такую попытку. Самым знаменитым сколком этой огромной глыбы трудов является Сутра Сердца, полностью представленная в следующей главе, которая ежедневно поется в стенах бесчисленных дзэнских обителей Японии. Столь же знаменита на Западе и так называемая Алмазная Сутра, известная в различных переводах. Выдержки из нее приводятся в той же главе, и оба труда сопровождаются пояснениями д-ра Эдварда Конзе из его книги «Buddhist Wisdom Books». Но поскольку это просто описания, пусть и запечатлившие высокий полет мысли, для взыскующего дзэн они ценны лишь в той степени, в которой они помогают познать дзэн, являясь в некоем смысле его отражением. Поэтому здесь не предпринимается никаких попыток описать эти труды, а тем паче толковать их. Их необходимо изучать по возможности ежедневно, пока их сокровенный смысл не станет проникать в ваше сознание, возбуждая интуицию. В ходе такого обучения прояснится смысл парадокса как единственного конечного выражения истины, а «таковость» вещей и конечная невещность всего сущего постепенно перестанут облачаться в слова и предстанут очевидным выражением внеземной истины. Другая вершина махаянской мысли связана с учением о дзидзимугэ — беспрепятственном взаимопроникновении всех свойств, — проповедуемом толком японского буддизма Кэгон. Своим знанием этого учения мы в огромной степени обязаны д-ру Д. Т. Судзуки, чьим описанием самого учения в одном современном пособии я не преминул воспользоваться в качестве буддийского текста в книге «Wisdom of Buddhism», антологии буддийских текстов всех школ. Я попытался обобщить это учение в своей книге «Zen Buddhism», но здесь это обобщение необходимо продолжить. По меньшей мере, такой рассказ укажет высоты, достигнутые человеческой мыслью, и рубежи, за которые разум не в состоянии проникнуть. Тогда одна интуиция может, минуя всякие доводы, заявить: «Я знаю!» Если Дзи — это вещи, события, частности, то Ри — это начало, отвлеченность, целостность. Дзи — различает, Ри — находится вне различий. Ри — пу стота; дзи — непрерывно меняющаяся форма, вещи, которые не отыскать в пустоте, но чья сущность — «таковость» (татхата), являющаяся не чем иным, как ри. Высшее утверждение состоит в том, что, во-первых, все дзи суть ри, и это не так уж трудно понять, поскольку все частное вытекает из общего»; и, во-вторых, все дзи целиком суть дополнения друг друга. Следовательно, дольки апельсина суть одно с апельсином, но и это лежит вне пределов разумения, хотя части и обособлены, вместе с тем они являются частью друг друга. Это верно и на более сложном уровне. Яблоко остается одним целым с яблоней, с которой оно упало; дверная ручка является одним целым с дверью; но яблоко и дверная ручка суть одно; все яблоки суть дверные ручки, и одно есть другое. Мозг наш чурается такого взгляда, убежденный, что это лишь сплошная игра словами. Однако подобная игра способна обернуться чем-то более значимым; в человеческом уме действительно не существует слоев или уровней, и суждение по аналогии может лишь ввести в заблуждение. Они суть способности одной, непрестанно меняющейся целостности, а интуиция по мере своего развития начинает все больше освещать область мысли. На своем собственном уровне интуиция опережает мысль, так что через нее мы внезапно, полностью и совершенно обретаем знание, но целью упражнения в дзэн является развитие этой способности, и при этом все более дальние горизонты мысли начинают освещаться лучами интуиции. Умозрительное понимание становится яснее благодаря такому неумозрительному свету, а изучение потрясающих умозрений приближает тот миг, когда испытующий ум во вневременном проблеске становится одним целым с предметом своего изучения, мыслью, началом или вещью. Такая пустота, рассматриваемая с позиции, которую на Западе окрестили бы психологическим углом зрения, предстает бессознательным, пониманием чего перед лицом логики и просто чувства все больше проникается сознающий ум, так что д-р Судзуки говорит о становящемся сознательным бессознательном. Одно из течений индийского буддизма, школа йогачара ввела представление об алая-виджняне, где «виджняна» означает сознание, а «алая» — зародыш, лоно, сокровищницу; отсюда понятие о всеобщем сознании-сокровищнице. Данная школа только сознания, допускающая истинным лишь все-умЛ породивший вещи, на метафизическом уровне предстает в некотором отношении психологией. К тому же, в ходе развития прежних представлений всякому началу было придано всеобщее значение, а наиболее материальная сторона сущего предстала как проявление на человеческом уровне вселенских законов и начал. Подъем ума от низших измерений бытия к высшим является задачей развитого созерцания, служащего дополнением к аналитическим методам буддизма старого извода. Тхеравадины в своем блистательном разборе сознания, составляющем третью часть собрания их священного палийского канона — Абхидхамму, свели каждое проявление акта сознания к простейшим элементам, показав неизмеримую скорость их изменений. Цель махаян- ского созерцания совершенно противоположна — сперва успокоить движение духа вплоть до уровня, обретаемого в состоянии самадхи (полного покоя, невозмутимого осознания), а затем расширить это осознание вплоть до полного вытеснения всякого ощущения «я» и восхождения ума ко все-уму, поначалу в виде проблесков, а затем все ширящегося постижения того, что лежит по ту сторону всякого различающего сознания, слияния с толъко-умом. Но без доказательств все эти привлекательные слова мало значат; в их достоверности необходимо убедиться на личном опыте. Такое созерцание предназначено тем, кто способен сосредоточиться и сделать собственный ум орудием, послушным воле, после чего и делается возможным обрести крайне трудные навыки мыслить отвлеченно, претворять в жизнь космические начала и законы. Ум лишь тогда оказывается в состоянии сделать решительный шаг, крайне необходимый для опыта дзэн, когда оставит умозрения, тогда-то и становятся ясны слова д-ра Судзуки: «Нет ничего бесконечно удаленного от конечных вещей». Но такова цель, а мы еще далеки от нее; действительно, мы только пустились в путь. Начнем же упражняться в развитии ума, необходимом для изучения высших вершин человеческой мысли, облеченной в слова. Примечания 'Это мнение изложено мною более подробно [в кн.: «Buddhism». Изд-во Penguin]. 2Е. Блаватская. «Скрижали астрального света», М.: Экс- мо-Пресс, 2001. С. 861 (Трактат «Два пути», дословно: «Гляди в свою собственную глубину, и станешь "Просветленным"». — Прим. пер. 3 Эдвард Конзе (Eduard Conze, 1904—1979) — знаменитый английский ученый; перевел важнейшие праджняпарамитс- кие сутры: Абхисамая-аланкару (Украшение ясного познания [истины]), Ваджра-чхедику (Алмазная сутра), Аштаса-хасрику (Восемь тысяч стихов-шлок) и другие, а также издал словарь праджняпарамитской литературы. Кроме того, Э. Конзе был одним из самых известных на Западе популяризаторов буддийской философии и буддийской медитации. На русском языке см.: Э. Конзе. «Буддийская медитация». М.: Изд-во МГУ, 1993. — Прим. пер.
<< | >>
Источник: Хамфриз К.. Дзэн-буддиз. — Пер. с англ. А. Гарькавого. — М.: ФАИР-ПРЕСС. — 320 с. — (Грандиозный мир).. 2002

Еще по теме Глава 5 РАСПРОСТРАНЕНИЕ МАХАЯНЫ:

  1. Глава 6 НЕКОТОРЫЕ ТЕКСТЫ МАХАЯНЫ
  2. Часть вторая БУДДИЗМ МАХАЯН
  3. Глава I . РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛАМАИЗМА В ХАЛХЕ В XVI-XVII вв.
  4. Глава IX РАСПРОСТРАНЕНИЕ ПОНЯТИЯ «СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ» И РАЗВЕНЧАНИЕ ПОНЯТИЯ «ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ»: ЭДВАРД РОСС
  5. РАСПРОСТРАНЕННОСТЬ ЗАБОЛЕВАНИЯ
  6. РАСПРОСТРАНЕННОСТЬ ШИЗОФРЕНИИ
  7. 8.3. Международные средства распространения рекламы
  8. Температура, распространение и численность организмов
  9. Элементы распространения моды
  10. РАСПРОСТРАНЕННОСТЬ И ОСОБЕННОСТИ ПРОТЕКАНИЯ ГРДВ
  11. Распространение железной металлургии
  12. РАСПРОСТРАНЕННОСТЬ И ОСОБЕННОСТИ ПРОТЕКАНИЯ АУТИЗМА
  13. Распространение христианства
  14. Передача и распространение
  15. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ФАШИЗМА
  16. Распространение влияния лидеров мнений на общественность