<<
>>

§3 Осмысление единства Личности и Абсолюта

Вопрос о природе человека является ключевым как в русской философии вообще, так и в ее интуитивистской ветви. Более того, практически все исследователи сходятся во мнении, что для русской философии Личность является безусловной ценностью.
Это факт обычно прямо увязывается с сильным влиянием религиозно-христианской установки мыслителей. Применительно к предмету нашего исследования — мистической интуиции — признание личности, да к тому же не какой-то одной, а личности вообще, абсолютной ценностью приводит к некоторым специфическим проблемам. А именно, личность, помимо прочих своих качеств, есть нечто самобытное, индивидуальное, уникальное и, возможно, главное для западноевропейской и русской культуры, суверенное. Следовательно, она не должна быть растворима не только в Мире, но и в Абсолюте. С другой стороны, любая форма интуиции возможна только при условии единства субъекта и объекта познания, или, как минимум, их неотграниченности. Ведь любые границы между познающим и познаваемым означают наличие посредника, хотя бы в форме той же границы, а интуитивное познание требует непосредственности, что особенно подчеркивал Н.О. Лосский в своем тезисе об имманентности всего всему. Восточные школы и неоплатоники, решая эту проблему, говорят о слиянии Личности с Абсолютом в мистическом опыте. Однако абсолютное слияние и даже допущение его как возможности, конечно же, нарушает суверенность Личности, являющуюся одной из важнейших характеристик, по крайней мере, в западно-философском и христианском ее понимании. Для философского осмысления мистической интуиции это противоречие должно быть разрешено. Мы видим, что все философы, приступавшие к исследованию интуиции, вынуждены были как-то определяться по вопросу суверенности личности. Например, А.Шопенгауэр для обоснования своего, по сути интуитивного, способа познания вещей в себе принижает роль личности, делает ее просто случайной формой в игре воли, выдвигая на первый план 92 единство Мира как воли.
Такой подход, конечно, не устраивал русских мыслителей. В целом, можно выделить два основных пути решения этой проблемы, найденных интуитивистами. Первый подход, основным представителем которого является Н.О.Лосский, предлагает понимать личность как монаду, точнее, как ‘субстанциального деятеля’. Монадология Н.О.Лосского вообще довольно существенно отличается от монадологии Лейбница. Во-первых, Лосский подчеркивает динамический аспект монады, поэтому и называет их «субстанциальными деятелями»158. Правда, Лейбниц тоже понимал субстанции как источники сил, но у Н.О.Лосского этот момент выражен сильнее. Во- вторых, Н.О.Лосский прямо говорит, что «... учение Лейбница о том, что субстанции “не имеют окон и дверей”, т.е. не находятся в непосредственном общении друг с другом должно быть отвергнуто...»159. Более того, Н.О.Лосский говорит, что в аспекте идеального ‘субстанциальные деятели’ 268 консубстанциальны160. Хотя органическое миропонимание Н.О.Лосского и сходно по ряду моментов с философией Всеединства, однако имеются и отличия, принципиальные для исследуемого нами предмета. Это существенное отличие состоит в том, что у Н.О.Лосского Бог не творит мир непосредственно — он является творцом лишь субстанциальных деятелей. Лосский пишет: «...Бог есть не Зодчий, а Творец Царства Духа»161, имея в виду, что «...нужно различать 270 сотворенные Абсолютом субстанции и затем жизнь этих субстанций»162. Таким образом, Абсолют оказывается отделен от Мира не только в бытийном плане, но и в смыслопорождающем: Мир, не будучи создан Абсолютом, не имеет для него смысла, утрачена связь Творца и его творения. Мир в учении Н.О.Лосского, есть продукт жизнедеятельности субстанциальных деятелей, процессов их иерархических объединений и отталкиваний. Одной из разновидностей таких иерархических объединений субстанциальных деятелей и является человеческое Я — личность. При такой модели достаточно легко обосновывается «имманентность всего всему», поскольку субстанциальные деятели представляют собой некое единство (консубстанциальны), но не в материальном бытии, а в сотворенном 271 Абсолютом Царстве Духа .
Благодаря этому, получают свое обоснование чувственная и интеллектуальная интуиция. Поскольку человек как субстанциальный деятель не только органическая часть Мира и Царства Духа, но и сопричастен творению Мира и, следовательно, имеет с ним еще и смысловую связь — связь творца и его творения. Однако, в силу инородности Абсолюта Миру и человеку как его органической части, становится проблематичным философское обоснование собственно мистической интуиции как переживания единства Личности с Абсолютом. Это затруднение заметно в работе Н.О. Лосского «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»: если первые два типа интуиции рассмотрены очень глубоко и их обоснованию уделено много внимания, то применительно к мистической интуиции все сводится, по сути, к описанию ее разновидностей и приведению примеров. Это не удивительно, ведь в системе Лосского человек связан с Абсолютом только как тварь с Творцом, а этого не достаточно для подлинного единства. По этой причине больший интерес представляет другой путь решения проблемы соотношения суверенности Личности и единства Мира. Второй подход, предложенный С.Л. Франком, лежит в рамках доктрины Всеединства. Он предлагает понимать Личность не как субстанцию, но как динамическое единство. Франк пишет, что душа «не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная 272 формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство» . Притом, что сама стихия душевной жизни есть у него лишь аспект Реальности. Таким образом, в системе Франка принцип Всеединства в отношении личности реализуется настолько полно, что, как отмечает Евлампиев, «здесь невозможно говорить ни об отдельно существующем целом (Боге, Абсолюте), ни о самостоятельно существующем раздробленном эмпирическом мире: целое — это только своеобразный способ “функционирования” каждой отдельной личности...»163. Центром души как динамической активности является ее ядро, укорененное в Абсолюте: «...наше индивидуальное, частное “я” своими последними корнями слито со сверхиндивидуально-всеобъемлющим светом 274 разума» .
Именно это ядро и конституирует Личность, “самосознание” в терминологии Франка. В контексте нашего исследование наибольший интерес представляет способ решения Франком проблемы отношения человека и Абсолюта. Этот вопрос проясняется при рассмотрении способа построения онтологии. В целом, можно выделить два подхода к этому вопросу. Классическая онтология, противопоставляя сознание и бытие, приходит к философии “отвлеченных начал”. С другой стороны, в русской философии Вл.Соловьев фактически заложил основы различения бытия и существования (реализовавшиеся в онтологических построениях С.Л.Франка), что ближе к фундаментальной онтологии, развитой М.Хайдеггером. Однако сам М.Хайдеггер не ставил вопрос об отношении человека и обосновывающего самое бытие Абсолюта — Бога. Тем больший интерес представляет решение, выбранное С.Л. Франком. Рассматривая онтологические построения С.Л. Франка, Евлампиев неоднократно отмечает в его работах «...противостояние двух типов 275 онтологии» . Первая — это новая феноменологическая онтология, наиболее ярким представителем которой является М.Хайдеггер; а вторая — классическая онтология “отвлеченных начал”. Основной причиной, заставившей Франка вернуться в своих поздних работах (например, “Реальность и человек” (М., 2003)) к “отвлеченному” пониманию Абсолюта, Евлампиев считает его стремление к согласованию своей позиции с церковными догматами ради достижения душеного спокойствия. Исследователь даже дает весьма резкую оценку такому онтологическому перевороту — «...Франк обедняет философию ради большего согласия с богословием»164. По нашему мнению, такая оценка мотивов С.Л.Франка в выборе способа философствования не вполне объективна. Тем более, что он сам в одной из поздних работ, посвященных вопросам религиозной веры, говорит, что «...не нужно ни преувеличивать, ни преуменьшать значение точного догматического 277 знания»165. К сожалению, философ не уделяет внимания прямому обоснованию своего возвращения в лоно мистической философии, к которой И.И.Евлампиев причисляет Плотина и Вл.Соловьева.
Однако для нашего исследования представляют интерес мотивы, побудившие С.Л.Франка отойти от феноменологического подхода при исследовании Абсолюта. Мы полагаем, что в них отражается суть понимания Франком отношения между Абсолютом и человеком. В ходе нашего исследования мы выдели ряд основных возражений, выдвигаемых С.Л.Франком против чисто феноменологического подхода к построению онтологии. Первым вопросом, на который С.Л.Франк не находит удовлетворительного ответа в рамках феноменологического подхода, является требование общеобязательности философского знания об Абсолюте. Франк задается вопросом: «Какие объективные основания я имею для Его 278 признания?» . Выдвижение такого требования не удивительно, ведь вся система, выстраиваемая С.Л.Франком, направлена на то, чтобы показать, что «...“опыт сердца” не отделен непроходимой бездной от сферы “разума”» . Однако этот вопрос в целом был разрешен в ‘феноменологической онтологии’ М.Хайдеггера без отказа от феноменологического подхода. Да и у С.Л.Франка имеется ряд методологических находок сближающих его с этим философским направлением. Особенно ярко это проявилось в его работе “Душа человека”. Второй момент, неудовлетворяющий философа, — это обезличивание Реальности в рамках феноменологического подхода к онтологии. Такое утверждение кажется достаточно странным на первый взгляд, особенно в свете работ Хайдеггера. Однако вот, что говорит Франк: «...реальность как она непосредственно феноменологически предстоит нам, представлялась нам доселе чем-то безличным, некоей духовной “атмосферой”, как бы сплошь разлитой во всем бытии и образующей его основу. Но это есть свойство реальности именно в ее ближайшем, наиболее доступном нам слое...»166. Здесь уместно вспомнить его работу “Душа человека”, которая написана, по признанию И.И.Евлампиева, практически целиком в русле ‘новой онтологии’. В ней С.Л.Франк показывает, что субстратную основу души, в том числе и того, что мы понимаем как личность, составляет “стихия душевной жизни”, 281 характеризуемая как «...слепая, иррациональна, хаотическая» .
Причем, душа предстает перед нами как стихия динамическая и не дифференцированная именно при чисто феноменологическом исследовании человека. Как таковая эта стихия обладает лишь потенцией сознания и самосознания, являющегося конституирующим фактором личности. Чтобы добраться до личностного восприятия бытия, нам придется, по мнению С.Л.Франка, погрузиться в глубины предстающей феноменологическому взгляду безличной реальности, поскольку «момент личного бытия со всем, что он предполагает, присущ именно глубине реальности, как таковой, и должен восприниматься как ее 282 центр и абсолютный первоисточник»167. Следует отметить, что в своей работе С.Л.Франк показывает прямую взаимосвязь между предметным сознанием и развитием в стихии душевной жизни некоего центра — Я. Предметное сознание, в свою очередь, прямо связано с предметным, то есть отвлеченным, знанием, поскольку «в нем единое переживание, в котором переживаемое слито с самим процессом переживания, сменяется характерной двойственностью между противостоящим нам 283 предметом и нашей устремленностью на него» . Именно эта двойственность и обеспечивает выделение Я из сплошной стихии душевной жизни и его взаимосвязь с миром. В силу вышеизложенного С.Л.Франк приходит к выводу, что на пути погружения в глубины реальности «“разум” — осмысление 284 метафизического опыта — согласуется с “опытом сердца”»168. К сказанному примыкает и самый главный аргумент против фундаментализации феноменологического подхода — это утверждение 285 С.Л.Франка о том, что «восприятие Бога не есть видение Его» . Напротив, «восприятие Бога — как и реальности вообще — есть не наше собственное идеальное активное “овладение” им, “уловление” Его как пассивного объекта, 286 а есть напротив, его действие в нас и на нас» . Фактически в этом утверждении С.Л.Франк ставит под вопрос применимость феноменологического подхода для исследования Абсолюта. Это вытекает из следующих соображений. Во-первых, феноменологический подход строится на таком базовом свойстве сознания, как интенциальнось. Эта интенциальность, хотя и неизбежна (нет сознания самого по себе, без предмета), однако достаточно произвольна и управляема, на чем, собственно, и основана возможность феноменологической редукции. С.Л.Франк же, по сути, утверждает принципиальную неконтролируемость субъектом интуиции Абсолюта. И, во-вторых, в переживании Абсолюта, согласно С.Л.Франку, задействуется не только сознание, и уж тем более не только предметное сознание, а то, что лежит в его основе, — «метафизический опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной 287 глубинной основы самого человеческого духа»169. Для достижения такого переживания недостаточного того обычного внимания, которым оперирует феноменология, оно, по мысли С.Л.Франка, «требует напряжения какого-то иного, более глубокого внимания — некую направленность на реальность всего 288 нашего реального существа» . Однако С.Л.Франк специально оговаривает, что видение Бога все же возможно, но лишь в редчайших случаях «высшей ступени мистического 289 созерцания»170. Эта фраза позволяет нам предположить, что феноменологический подход при построении онтологии принципиально возможен, но не для любого человека вообще, а лишь для тех, кто стоит на высших ступенях развития духа — для святых, находящихся в особых отношениях с Богом, т.е. видимо для тех чье обыденное внимание тождественно той самой направленности на реальность всего нашего существа. Но этот факт автоматически лишает такую онтологию общезначимости и выводит ее за рамки философского познания. С.Л.Франк же, как мы уже говорили, желал вести свои поиски в философском русле, что привело его к развитию новых методологических принципов — трансрационального мышления и антиномистического монодуализма. Исследуя этот вопрос, Евлампиев совершенно справедливо замечает, что «для того, чтобы такое мышление не выродилось в софистическую игру понятиями оно должно постоянно опираться на какую-либо феноменальную базу»171. Однако, как мы видим, С.Л.Франк имел основания считать, что далеко не каждый человек способен иметь опыт непосредственного пребывания в самых глубинах реальности, где мы только и можем пережить встречу с Абсолютом. И, следовательно, в этом вопросе мы можем лишь опираться на чужие свидетельства. Для разрешения возникшего затруднения С.Л.Франк прибегает к интересной, на наш взгляд, идее: он проводит сравнение религиозного опыта с восприятием музыки в аспекте возможности вынесения общезначимых суждений. Дело в том, что в мире музыки, хотя и признается вполне законным многообразие индивидуальных вкусов, тем не менее «мы можем весьма точно различать между “хорошим” и “плохим” вкусом»172, благодаря теории музыки, которая, как отмечает С.Л.Франк, является общеобязательной и точной наукой. Подобным же образом, считает С.Л.Франк, мы должны трактовать тот факт, что в мистической литературе разных времен и народов, мы находим целый ряд сходных суждений. И, поскольку в отношении Абсолюта, как правило, «возможность проверки собственным личным опытом весьма ограниченна, мы 292 должны... иметь еще другой критерий» . Что же это за критерий? С.Л.Франк считает, что таковым может выступать «авторитет, свободно признанный через 293 усмотрение его компетентности» . Причем, признание авторитета есть фактически интуитивный акт, поскольку С.Л.Франк понимает приятие авторитета как личный опыт, в котором человек постигает, что «истина, извне нам сообщенная, совпадает с истиной, дремавшей в нас самих и пробужденной этим внешним влиянием»173. Здесь, как мы видим, С.Л.Франк намечает путь включения в свою систему догматического богословия. Однако это стремление, как мы показали, имеет под собой ряд оснований, отличных от религиозных пристрастий самого С.Л.Франка. Самым главным из них являются необщедоступность непосредственных отношений с Абсолютом и необходимость включать в эти отношения более глубокие слои человеческого существа, нежели предметное сознание, что фактически выводит отношения с Абсолютом из разряда феноменов. Тем не менее, С.Л.Франк не отказывается от феноменологического метода там, где считает его применение адекватным — при исследовании стихии душевной жизни. Этот факт отмечает И.И.Евлампиев, указывая на двойственность подхода Франка к онтологии в работе “Непостижимое” и более поздних трудах. И в этом, собственно говоря, нет ничего удивительного, ведь феноменологический подход был разработан Э. Гуссерлем как раз для исследования того, что у С.Л.Франка получило наименование стихии душевной жизни. Следует также отметить, что, несмотря на то, что С.Л.Франк, по- видимому, не признает Абсолют общедоступным для исследования феноменом, он, тем не менее, полагает, что всякий человек в любое мгновение своей жизни принципиально способен ощутить свою связь с Ним. «Душевная жизнь или ее субъект есть ... точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами - точка, в которой само бытие становится бытием 295 внутренним, бытием в себе и для себя, самопроникнутым бытием» . Именно укорененность человека в Абсолюте и открывает перед ним возможность непосредственной встречи с Ним — мистической интуиции. Однако интуиция «...есть подъем сознания на высоту, на которой оно не может длительно пребывать, а которой может достигать лишь на мгновения, чтобы потом, спустившись в нормальную сферу дискурсивности, обладать в форме отвлеченного знания уловленным и хранящемся в воспоминании содержанием 296 интуиции» . Говоря о специфике философского подхода С.Л. Франка, точнее, его ‘непоследовательности’ в применении феноменологической методологи, следует упомянуть еще один важный момент, связанный с проблемой личности. В феноменологии, да и вообще в современной философии важнейшая роль в конституировании человеческого Я, самости, принадлежит Другому. Причем, в рамках феноменологического подхода, Другой понимается как некая инстанция, существующая внутри личности или на ее границе, но так или иначе ей принадлежащая. В другом философском направлении — диалогическом, к которому принадлежат такие философы, как Ф. Эбнер и М. Бубер, Другому также отводится важное место, особенно Другому как Ты. Более того, М. Бубер утверждает, что «нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и 297 Я основного слова Я-Оно» . В плане личностного, духовного существования наибольшее значение имеет отношение ‘Я-Ты’. Духовная сущность человека, по мнению философов диалогического направления, находится не в нем самом, как до этого полагала классическая философия, но в направленности личности на Другого. М. Бубер прямо говорит: «Дух не в Я, он между Я и Ты»174. Его работа “Я и Ты” посвящена детальной разработке роли Другого как особого ‘Ты-отношения’ в становлении и существовании человеческого Я. Одним из наиболее существенных отличий диалогического подхода от феноменологического в понимании Другого является онтологизация этой инстанции, признание конституирующей роли Другого как Ты не только в отношении человеческого Я, но и Мира вообще. Это следует из того факта, что как Ф.Эбнер, так и М. Бубер усматривают за каждым конкретным Ты проявление Абсолюта — «продолженные линии отношений пересекаются в Вечном Ты»175. Наиболее ярким проявлением ‘Я-Ты’ отношения по М. Буберу выступает любовь. «Тот, кто любит женщину, — говорит он, — осуществляя в своей жизни ее жизнь как присутствие в настоящем, тому Ты ее глаз позволит узреть луч вечного Ты»176. Сходную оценку роли любви в приближении человека к Абсолюту дает и Вл.Соловьев в своей работе “Смысл любви”. Он пишет: «Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле центр своей жизни за пределы своей эмпирической особости, мы тем самым осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но 301 и в другом» . Однако, отмечает Вл.Соловьев, «признать безусловное значение за данным лицом ... я могу, только утверждая его в Боге»177, т.е. признавая, подобно собственной, его укорененность в Абсолюте. Таким образом, вполне логично, что решение, выбранное С.Л.Франком, который развивает идеи философии Всеединства, лежит ближе к диалогическому, чем к феноменологическому подходу. Согласно С.Л.Франку, в душе человека присутствует нечто в некотором смысле иное, чем она сама, точнее нечто не являющееся и не проистекающее из ее субстрата — стихии душевной жизни. Причем, это нечто лежит в основе ядра самосознания и есть укорененность или, можно сказать, связь конкретной души с Абсолютом. Таким образом, можно утверждать, что в интуитивизме С.Л.Франка Абсолют, с одной стороны, представляет собой инстанцию Другого, а с другой стороны, является фундаментом человеческой самости — ядра самосознания. В качестве еще одного довода в пользу нашей гипотезы о том, что Абсолют в русском интуитивизме, помимо прочего, выполняет роль инстанции Другого, служит принятое в нем обоснование возможности любого вида познания. В русском интуитивизме, особенно в философии С.Л.Франка, любой вид познания, даже дискурсивно-логическое познание в отвлеченных понятиях, возможно именно через укорененность и единство всего в Абсолюте, благодаря которой человек получает непосредственный доступ к предмету познания. То есть, мы видим, что Абсолют здесь выполняет феноменологическую функцию инстанции Другого в познании чего-либо, лежащего вне эмпирической личности. С другой стороны, утверждение С.Л.Франка о том, что духовной сущностью человека является именно его связь с Абсолютом, лежит вполне в рамках диалогического понимания Духа. Более того, мы полагаем, что собственно онтологический аспект ‘Я-Ты’ отношения разработан русском интуитивизме глубже и последовательнее, чем в диалогическом направлении. У М. Бубера, например, не вполне ясно показана связь ‘Я-Оно’ отношения, которому присуще дискурсивно-логическое познание и предметное мировосприятие, с более фундаментальным ‘Я-Ты’ отношением. Решением этой проблемы является достигнутое в русском интуитивизме понимание фундирующей роли интуиции, а в системах Вл.Соловьева и С.Л.Франка даже мистической интуиции, в любом познании и даже в предметном отношении с Миром. Итак, опыт мистической интуиции, согласно воззрениям С.Л.Франка, обусловлен, с одной стороны укорененностью ядра человеческой личности в Боге, а с другой, принадлежностью этой личности, как своему субстрату, стихии душевной жизни, являющейся частью идеального аспекта единой Реальности. Таким образом, духовное Я человека есть динамическое единство, трансцендирующее к Абсолюту, который фундирует инстанцию Другого в индивидуальном сознании. Притом, поскольку предметное сознание играет важную роль в образовании личностного ядра в безличностно-энергийной стихии душевной жизни, постижение глубинных основ личности необходимо содержит рациональный компонент. Этот факт, в свою очередь, обуславливает возможность рационально-философского, пусть и неполного, осмысления мистического погружения к основам личности, укорененным в Абсолюте. * * * Резюмируя все изложенное в данной главе об осмыслении в русской философии природы мистической интуиции как опыта непосредственного познания Абсолюта, Мира как целого, или первоосновы природы человека, можно сказать следующее. Русский интуитивизм, исходя из религиозно-догматической посылки трансцендентности природы Абсолюта, выработал ряд положений, конституирующих условия возможности его интуитивного постижения и, что особенно важно, рационального осмысления этого опыта. Среди этих положений можно назвать понимание трансцендентности Абсолюта Миру и человеку как трансцендентности основы в отношении обосновываемого. Абсолют не безразличен к Миру, как в ряде гностических учений, но, напротив, является его смыслом и онтологическим основанием. Он соучаствует в Мире, в том числе и через человека. Человек предстает поистине как двуприродное существо, он плоть от плоти Мира, но его суть, его существо не просто укоренено в Абсолюте, а сама и есть эта укорененность. Таким образом, все сущее, включая человека и присущее ему рациональное познание (это особое достижение русского интуитивизма), укоренены и имеют своей основой Абсолют. Однако осмысление мистической интуиции требует уже не логического мышления, но металогического. В учении С.Л.Франка философским методом, адекватно реализующим рациональное осмысление мистического опыта, выступает антиномистический монодуализм, позволяющий схватывать логически раздельное как внутренне слитое, то есть как всеединое178. Теоретической основой этого метода является оригинальная концепция русской философии — концепция Всеединства. В философском интуитивизме С.Л.Франка идея Всеединства реализуется в концепции Реальности, которая конституирует глубинное единство Мира. Укорененность в Реальности Мира и человека (притом, как телесно, так и духовно) обосновывает условие возможности интуитивного познания. Поскольку Мир в своей целокупности обосновывается Абсолютом и, таким образом, есть нечто единое, возможна интуиция Мира как единства. Такая интуиция затрагивает глубинные основы Реальности. Путь к постижению этой основы, согласно С.Л.Франку, пролегает через самые глубины человеческого существа, а точнее, человеческого духа. Именно в сфере духа человек может непосредственно обнаружить свою укорененность в едином Абсолюте. Итак, опыт мистической интуиции конституируется, с одной стороны, укорененностью ядра человеческой личности в Боге, а с другой, принадлежностью этой личности, как своему субстрату, стихии душевной жизни являющейся частью идеального аспекта единой Реальности. С.Л.Франк рисует весьма поэтичный образ человеческой индивидуальности: «Две бесконечности, как бы выходящие из непостижимых глубин бытия, - бесконечность чистого, всеобъемлющего света знания и бесконечность озаряемой им вселенной - суживаясь и преломляясь в смутной и ограниченной среде, встречаются между собой в малой точке - и эта точка есть индивидуальное сознание»179. И, поскольку предметное сознание играет важную роль в образовании личностного ядра в безличностно-энергийной стихии душевной жизни, мистический опыт постижения глубинных основ личности необходимо содержит рационально осмысляемый компонент. Таким образом, мистическая интуиция осмысливается в русской философии как проявление глубокой нерасторжимой связи Абсолюта, Мира и Человека, обуславливающей само абсолютное бытие как Всеединство.
<< | >>
Источник: Поповкин А.В.. Осмысление опыта мистической интуиции в даосско- буддийских учениях и в русском интуитивизме. — Saarbrucken: Lambert Academic Publishing — 200 с.. 2011

Еще по теме §3 Осмысление единства Личности и Абсолюта:

  1. §1. Абсолют и проблема его познания в русском интуитивизме
  2. §1. Интуиция Абсолюта как ‘Великой Пустоты’
  3. Осмысление недостатковрекламной деятельности
  4. Потребность в осмысленности работы
  5. Теоретическое осмысление
  6. 6.4. Осмысление процессов евроинтеграции
  7. Глава 11 ОСМЫСЛЕНИЕ ВОЙНЫ И БЕЗОПАСНОСТИ
  8. 4. Личность как субъект общественной жизни. Социализация личности. Межличностные отношения
  9. Цивилизационно-глобалистический подход к осмыслению развития современной мировой экономики
  10. Глава 3 Сходство и различие в осмыслении мистического опыта русским интуитивизмом и восточными учениями.
  11. 1. Личность как субъект общественных отношений. Структура личности
  12. Тема 2.4. Политическая социализация личности как процесс введения личности в политику
  13. Единство функиий
  14. Дискретность и единство человеческой истории
  15. ПРИЛОЖЕНИЕ Сопоставление форм осмысления индивидуально-личного начала человека в христианской и нехристианских культурах: к вопросу о перспективах личностно-центрированного подхода
  16. Единство Бытия
  17. 3. РОСТ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА
  18. 4.5.2 Религиозное единство жизни
  19. 2. Единство организационных методов