<<
>>

Глава 7 ДЗЭН- БУДДИЗМ

Теперь достаточно сказано об общих началах буддизма, как их провозгласил сам Будда либо как они были сформулированы позднейшими мыслителями, опиравшимися на учение Будды. Учение это, столь подробно изложенное здесь, священные тексты, выдержки из которых мы привели, восходят своими истоками к Индии, но по мере своего распространения учение Будды находило новые формы и способы выражения, которые и сформировали так называемые школы, или толки буддизма.
Расходясь во все стороны света, в страны с низким или высоким культурным уровнем, способы подачи учения Будды стали крайне различаться. Так, буддизм Японии и Тибета и школы внутри этих стран существенно разнятся Друг от друга и от общей традиции стран, где утвердилась тхеравада. Однако основы учения никогда не терялись, они лишь видоизменялись, так что в 1941 г. при образовании Буддийского общества не составило особого труда утвердить приемлемый для всех школ список из двенадцати Стол пов Буддизма2. Однако с самого начала один толк буддизма— китайский толк чань, ставший японской школой дзэн, был неповторим. Если основы здания, именуемого буддизм, лучше всего просматриваются в школе тхеравады, а махаянс- кие школы можно представлять как многочисленные помещения на первом этаже, то толк дзэн окажется горницей, выше которой уже ничего нет, даже крыши, так что на этом уровне все здание оказывается под открытым небом. Здесь, если это вообще случится, мы будем искать дзэн, путь к нему и правила, которым необходимо следовать при восхождении. Поэтому стоит потратить время на кропотливое изучение этой великой традиции. В последующей главе мы обсудим больной вопрос о «бунтарском» и «авторитарном» дзэн и то, в какой степени Западу следует отграничивать собственный подход к дзэн от японской традиции. Эта задача была сформулирована в моей книге «Zen Comes West», но она все еще не решена. Сейчас же, пожалуй, лучше всего будет рассмотреть как можно больше разновидностей дзэн, что исправно служили людям в течение пятнадцати веков и привели в стан дзэн несказанное число подвижников.
Повторюсь, что нас не занимает сама по себе история, разве только она напрямую касается насущных задач нашего обучения. Но истоки толка чань важны в том плане, что ныне именно они хранят истинные качества [пути к дзэн]: противление всяким заимствованиям, а посему вторичности подхода к истине у существующих школ, и утверждение своего, нового и в некотором отношении единственного подхода, связанного с прямым, непосредственным приближением к реальности. Поэтому взглянем на положение в Китае, когда Бод-хидхарма пришел туда из Индии в 520 г. н. э. Первые пятьсот лет существования буддизма в Индии тхеравада и махаяна развивались бок о бок. В Китай буддизм проник в I в. н. э., но, похоже, он не был принят там благожелательно. Китайцам не нравились монахи, которые не зарабатывали себе на жизнь, а обходились лишь милостыней, тем паче им претили те, кто не женился, а значит, не имел сыновей, чтобы оставить по себе достойную память, как того требовало конфуцианство. Но по мере того, как путешественники привозили из Индии тексты той или иной школы буддизма, китайские ученые постепенно прозревали в них величие учения и загорелись желанием изучить новые, увлекательные для них доктрины. К VI в. многие индийские школы обосновались в Китае, послужив новым источником напряжения в отношениях между условностями, которые учение Конфуция налагало на мышление и поведение китайцев, и свободой, проповедуемой даосизмом. Затем неожиданно появился Бодхидхарма, сын раджи в Канчипурам1 на юге Индии. После сорока лет обучения у своего наставника Праджнята-ры он стал двадцать восьмым патриархом индийской школы дхьяны, а после кончины своего наставника отплыл в Китай, где в 520 г. прибыл ко двору императора У-ди (502—550) южной династии Лян. Нам мало известно о его жизни в Китае, а еще меньше — о самом его учении, а все, что дошло до нас, возможно, во многом является легендой. Но последствия самого его появления в Китае несомненны, ввиду изменения направленности китайского буддизма. Согласно преданию, беседа Бодхидхармы с императором протекала следующим образом.
Император был благочестивым буддистом и гордился множеством благих для буддизма дел. «Со времен моего правления я построил так много храмов, переписал так много священных книг и оказал помощь стольким монахам, что перечислить невозможно. Как высока моя заслуга?» — «Здесь нет никакой заслуги», — ответил Бодхид-харма. — «Почему?» — «Все это мелочи, которые помогут совершившему подобное благодеяние родиться в следующий раз на небесах. Причины, к ним побуждающие, все еще обусловлены [своекорыстием], и подобно тени, отбрасываемой телом, они эфемерны, не имеют конечной реальности». Выслушав это, император У-ди снова спросил: «А что же тогда достойно настоящей заслуги?» — «Чистота и мудрость, [обретаемая] в окончательном просветлении, когда тело и собственное «Я» пусты и покойны. Но такого рода заслуги не удостоишься в бренном мире». — «Каков же основной принцип святости?» — спросил император. «Есть только пустота и никакой святости». — «Кто же в таком случае стоит передо мной?» — «Мне это не ведомо»2. На этом беседа заканчивается. Затем великий муж удалился в пещеру, где целых девять лет предавался созерцанию, после чего тихо почил. Но перед своим уходом он передал рясу (кашая — санскр.} и чашу для подаяний (патра — санскр.), знаки патриаршей власти, своему преемнику [Хуэй- кэ], ставшему вторым китайским патриархом, а сам Дамо, как прозвали пораженные китайцы «неукротимого дикаря (гэляо — санскр.}» из Индии, естественно, был первым. Существует список индийских патриархов, от Махакашьяпы, получившего этот сан непосредственно от Будды, до Бод-хидхармы, хотя трудно признать его достоверность. Но сам рассказ о первой передаче учения является сугубо дзэнским, что и побуждает привести его. Я ссылаюсь на свою книгу «Zen Buddhism». «Рассказывают, а ведь предание не что иное, как облаченная в поэзию истина, что однажды, когда Будда проповедовал на священной Орлиной горе (Градхракута), к нему приблизился некий Брахма- раджа и, пожаловав золотой цветок, попросил возвестить дхарму. Благословенный взял в руку цветок и показал его собравшимся.
Все промолчали, и только Махакашьяпа чуть заметно улыбнулся в ответ. [Будда сказал: "Я обладаю глазом истинного учения, сознанием нирваны. Все это нельзя выразить словами и передается вне учений. Отныне это принадлежит Махакашьяпе"]» . Но, по замечанию д-ра Судзуки, «эта улыбка не похожа на ту, что мы часто обмениваемся в нашем измерении, где царствует различение; она исходила из тайников его природы, где были заключены и сам он, и Будда, и все прочие присутствующие; где они двигаются и где заключено их бытие. По достижении сих тайников отпадает всякая надобность в словах. Здесь указано непосредственное прозрение сквозь пропасть человеческого понимания»3. Это была тайна, которую каждый из патриархов передавал своему преемнику, а само восприятие ее Хуэйкэ от Дамо полно настоящего драматизма. К сидящему в созерцании стены (би гуань — кит.) старцу то и дело подходил ученик и просил наставлений, но непременно получал лишь отказ. И вот он терпеливо ждал наставника у входа в пещеру, под снегом, дни и ночи напролет. Наконец желание получить испрашиваемое превозмогло все препятствия, так что он должен был получить наставление. И он отсекает мечом свою левую руку и является пред очи наставника. Дамо спрашивает, чего тот хочет. «Мой ум не знает покоя, — говорит Хуэйкэ, — прошу вас успокоить его». — «Дай мне твой ум, и я успокою его», — отвечает Бодхидхар-ма. — «Всякий раз, когда я ищу мой ум, — сказал Хуэйкэ, — я не могу изловить его». — «Значит, — отвечает Бодхидхарма, — я успокоил твой ум». И Хуэйкэ обрел просветление. Только один этот рассказ учит нас сразу трем истинам о дзэн-буддизме. Во-первых, нужно для того, чтобы получить верное наставление, ощущать потребность цели, жаждать истины так же сильно, как нуждается в глотке воздуха человек с погруженной в воду головой. Во-вторых, приведенная притча рас крывает сугубо дзэнский, непосредственный, прямой, приземленный подход ко всякой задаче. Там нет ни учения, ни объяснения, ни доводов, как нет ни обрядности, ни обращения к символике, аналогии или взывания к третейскому судье либо к Богу.
В-третьих, столь простого повеления, как «Дай мне твой ум», Хуэйкэ хватило для появления у него проблеска сатори, что является целью первой ступени упражнения в дзэн. Простых слов оказалось достаточно для глубинной встряски ума, для указания ему его собственного просветления. Это произошло потому, что Бодхидхарма произнес их с опорой на свой собственный не-ум и обращался к тому же началу и в своем ученике. В каждом человеке заложена буддавость, и воззвав в одном из них, изначальный ум (бэньсин — кит.) получил ответ. Наш западный философ Бертран Рассел сказал, что наука движется к доказательству того, что ничто есть нечто. Указывая Хуэйкэ на изначальный ум, иначе не-ум, Дамо явил тому, что «таковость» присуща всем вещам, включая то, что мы именуем человеческим умом. Нет ничего; есть лишь Таковость, которая не нуждается в успокоении, ибо она была до возникновения мира и смуты. Эти вопросы/ответы, именуемые японцами «мон- до», служат материалом для многих дзэнских священных текстов, трудов, возникших на ниве дзэн. Сборники таких текстов начали составляться давно. Самый древний из них — «Записи о передаче светильника» (1004 г.) крайне обширен4; меньший размер имеют «Скрижали Лазурной скалы» (Хэкиган року — яп., би янь лу — кит.)5, недавно переведен- ные д-ром Шоу, «Застава без ворот» (Мумонкан — яп., умэнь гуань — кит.)6, переведенная профессором Сохаку Огата (1901—1973), и «Железная флейта»7, переведенная роси Нёгэн Сэндзаки (1876— 1958). Другие сборники, которые должны скоро выйти в свет на английском языке, включают Ринд-зай Року (Линьцзи лу — /сыт.)8 и Речения Шэньхуэя (Шэнь юйлу — кит.) (более подробно о них см. Библиографию в конце книги). Последующие наставники толковали эти тайные речения, а иные, в свою очередь, писали пояснения на эти толкования, так что в итоге был создан настоящий кладезь для изучающих дзэн с самым различным уровнем подготовки. Но лишь выработанная кропотливыми занятиями прозорливость ума, т. е. интуиция, сумеет разгрызть эти орешки, и внезапно «откроется» ядро; но, подобно всякой шутке, соль ее либо открывается нашему взору, либо нет, ибо стоит растолковать ее, как она пропадает.
Итак, перед нами открылись некоторые начала, позднее узаконенные толком буддизма дзэн: сильная воля в достижении дзэн, прямые способы, применяемые наставником, чтобы помочь ученику в его продвижении, и мондо в качестве средства передачи невыразимого. Некогда была предпринята попытка обозначить Провозвестие Бодхидхармы (возможно, он сам и выразил его, но это уже не суть важно): «Не опираться на письменные знаки (бу ли вэнъ цзы); Не передавать учение вовне (цзяо вай бе ань); Непосредственно указывать на сердце человека (чжи чжи жэнъ синь} \ Взирая на собственную природу, становиться Буддой (цзянь сын чэн фо)». Иначе говоря, прямая передача мудрости, независимо от чьей-то сторонней помощи, и непосредственное вглядывание в свой изначальный ум, воплощенную буддавость. Такое небрежение Писаниями простиралось весьма далеко, даже слишком далеко, поскольку для буддизма изучение является лишь предварительной ступенью в подготовке всего человека к конечному прорыву к реальности. Есть 9 рассказ о наставнике , сжегшем одно деревянное изваяние с алтаря, когда ему понадобились дрова; этим он хотел показать своему ученику, что не стоит обращаться к куску дерева за помощью в поисках просветления. И многие взыскующие дзэн, отыскав желаемое, отправляли в огонь свои книги и записи. Но некоторые из наставников все же создали великие творения, и среди них был преемник Хуэйкэ. Его звали Сэнцань (Сосан —яп., ум. 606), и он написал стихотворное послание «Синь синь мин», что можно перевести как Надпись верующему сознанию, либо «Надпись верующему сердцу», поскольку слово синь включает в себя понятия и сердца, и ума. Это послание в стихах (помещенное под номером 111 в книге «The Wisdom of Buddhism»)10, все проникнуто духом дзэн, однако при этом оно проникнуто и значительным влиянием даосизма. Я не первый величаю дзэн детищем Бодхидхармы и даосиз ма, и многое в дзэн оказывается легче понять после обращения к «Дао дэ цзин», краткому и загадочному классическому изложению учения Лао-цзы, современника Будды и Конфуция. Индийский подход к уму заключался в подчинении его, управлении им, и соответственно, это касалось всякого поведения, а значит, и самой природы. Даосский подход был обратным — следование уму, приятие его, усвоение его воли и цели, и посредством «действия в бездействии» (вэй у вэй — кит.) преодоление препятствий, которые в действительности оказываются лишь плодом ума. Четвертым патриархом стал Даосинь (Досин — яп., 579—651), обретший освобождение в знаменитом разговоре с Сэнцанем, когда [четырнадцатилетним] пришел к нему и обратился со следующими словами: «Учитель, прояви ко мне сострадание и наставь меня на путь, ведущий к освобождению». — «Кто же неволит тебя?» — «Никто не неволит». — «А если тебя никто не неволит, то зачем тебе искать освобождения?» Даосинь тотчас достиг просветления. Пятый патриарх, Хунжэнь (Гунин — яп., 601— 675), подобно своему преемнику, был простолюдином, а не ученым мужем, но он считается первым великим учителем, оставившим огромное число последователей [лес учеников]. Как раз к этому времени (примерно 700 год) дзэн достиг небывалого расцвета, а с Хуэйнэна (Эно — яп.), шестого патри арха (637—713), по существу начинается китайская школа чань, позднее ставшая толком дзэн в Японии. Два самых прославленных ученика Хунжэня, Шэньсю(й) (Дзинсю — яп., 605—706) и Хуэйнэн, олицетворяли различные подходы в новой школе буддизма, и к этому классическому размежеванию восходят своими истоками различия в двух современных толках дзэн, Риндзай и Сото. С Хуэйнэна (на южном наречии Вэйлан, а по- японски Эно) мы начинаем отсчет течения дзэн как такового. Если длинный перечень из двадцати восьми индийских патриархов завершается Бод- хидхармой, ставшим первым китайским патриархом, то два столетия истории китайских патриархов, примерно с 500 по 700 г., завершились шестым и последним, Хуэйнэном. Д-р Судзуки назвал дзэн-буддизм китайским восприятием индийского буддизма; а другие исследователи утверждали, что дзэн-буддизм в той же мере явился восприятием Японии китайского чань. В некоем отношении Хуэйнэн сам стал олицетворением прошлого и провозвестником будущего данного толка. После него более не было патриархов, а явилась длинная череда великих наставников 700—900 гг., которые своими усилиями утвердили цель этого толка и его исключительные способы обучения. Но, оглядываясь назад, мы замечаем и признаки медленного упадка. Все больше начинают полагаться на записанные речения как предмет изучения, все меньше опираясь на непосредственную деятельность, которая отличала великих наставников дзэн. Но если применение записанных мондо и нового орудия в виде коана выдавали снижение уровня духовных достижений у тех, кто учил, то все же возможно, что тщательно передаваемые речения сохранили школу как таковую, донеся до наших дней ее живое дыхание и духовную крепость. Здесь не место рассказывать о жизни Хуэйнэна, тем паче вдаваться в подробности его учения. Жизнеописание его можно найти на страницах Сутры Хуэйнэна, переведенной Вон Муламом, а с самим учением можно ознакомиться в книге д-ра Судзуки «Zen Doctrine of No-Mind»11. Но все же стоит рассмотреть различия во взглядах между двумя учениками пятого патриарха, Шэньсю и Хуэйнэна, поскольку эти различия коренятся в наших собственных умах, и потому мы должны уяснить их. Шэньсю учил, что будда-вость и есть просветление, присутствующее в уме каждого, и его можно узреть, если ум будет полностью невозмутим. В случае своей неомраченное™ ум, предстающий теперь умом Будды, может обращаться к чувствам и отправлениям повседневной жизни, пребывая в просветлении. Ум, стало быть, есть зеркало, и нельзя позволить, чтобы пыль страстей затемняла его. Поэтому, когда пятый патриарх обратился к поискам приемника, попросив насельников своей обители написать стих, иначе гатху, чтобы показать свое просветление, Шэньсю, «признанный ставленник» на пост патриарха, начертал: «Тело наше — это древо Бодхи, Сердце подобно подставке для ясного зерцала. Час за часом мы тщательно протираем его, Не оставляя ни мельчайшей пылинки»12. Хуэйнэна вовсе не принимали в расчет. В ту пору он был простым мукомолом, обладавшим малой ученостью. Несколькими годами раньше он обрел просветление, услышав на постоялом дворе, как один приезжий сборщик налогов декламировал Алмазную сутру. И он знал, что мог бы усовершенствовать гатху ставленника. Поэтому он попросил приятеля написать за него на стене рядом со стихами своего соперника следующие строки: «Изначальное Бодхи-Просветление — отнюдь не дерево, У пресветлого зерцала нет подставки. Изначально не существовало никаких вещей, Так откуда же взяться пыли»13. Это и есть дзэн, и в некотором отношении весь дзэн, тогда как «стирающая пыль» школа Шэньсю представляет собой лишь самый благостный способ тихого созерцания, дхьяны; вот почему школу дзэн многие все еще называют буддийской школой созерцания. Эно хотел сказать миру, что «нет ничего с самого начала», и его глас поныне отзывается в толке дзэн Риндзай, или школе «внезапного просветления». Стирание пыли подразумевает двойственность, иначе говоря, признание того, что существует и пыль, и ум, являющийся не-умом. Для Хуэйнэна нет ничего, ни пыли, ни ума, и нет ничего, что бы «делать» кому- то (ср. даосское понятие у-вэй, иначе «действие через бездействие»). Для него нет в жизни вопросов: Как? Что? Когда? Почему? Существует лишь покой в безмолвии и указу ющий путь перст. Именно это д-р Судзуки именует «деятельным показом», который может выражаться то полным молчанием по отношению к чему-то, то жестом или покашливанием, то ударом, что полностью пробудит сознание отчаявшегося ученика. Г атха Хуэйнэна, обеспечившая ему патриарший сан, трудна для восприятия своей категоричностью, не оставляя почвы для обоснований. Они здесь и не предполагались, ибо всякий религиозный опыт в итоге обретается вне обоснований, вне двойственности мышления, а следовательно, вне описания. С этой позиции всякое учение, а значит, и всякий текст, оказываются крайне ограниченными, поскольку двигаются по накатанной колее мысли, никогда ее не покидая. Содержащийся в них опыт вторичен, и поэтому имеет второстепенное значение. Учение Хуэйнэна могло привлечь толпы малообразованных людей; он взывал к интуиции, которая присуща всякому человеку. Правда, позднее нам придется научиться соразмерять две гатхи, Шэньсю и Хуэйнэна. Как писал Соэн Сяку (1859—1919), наставник д-ра Судзуки, «они суть два крыла одной птицы, два колеса одной повозки или, точнее, глаза и стопы», — необходимые нам в равной мере. При совершенном понимании мы знаем; но нам приходится действовать в мире частностей, так что и наше обучение должно быть построено соответствующим образом. Однако нам следует продолжить знакомство с историей, и сейчас необходимо упомянуть некоторые учения, которые стали опорой для дзэн ко времени кончины Эно. Во-первых, бессознательное индийской философии обратилось у Хуэйнэна в изначальный ум, являющийся не-умом. От психологического понятия данный абсолют перешел в мир мистической метафизики, заявленной опытом. Во-вторых, одного «сидения» в созерцании недостаточно. Дхьяну, созерцание, нужно сочетать с прад-жней, обретаемой интуицией мудростью, которая, в свою очередь, выражается в сострадании. Подобное разграничение имело огромное значение для философии буддизма (позднее оно было развито более глубоко). В-третьих, появляется новое значение в «видении» дзэн, способности прямо всматриваться в суть вещей, каковы они есть, в их «тако-вость»; а поскольку «таковость» — это изначальный ум, то приходит конец всем различениям между частностями. Отсюда знаменитое определение Хуэйнэна, что «все различения суть плод воображения». В-четвертых, дзэн следует искать в повседневной жизни, а не в монашеском уединении; и в-пятых, обретение не- ума оказывается «внезапным» (дунь — кит.). Эти новые и крайне смущающие начала оказались легко подвержены злоупотреблениям. Если ничего нет, если внутренний ум — единственный критерий для наших поступков; если нет ничего важного, зачем тогда быть нравственными, сдержанными, внимательными и выдержанными? Священные тексты, по меньшей мере, держат ум и сердце в требуемой узде, и не дают мнимым учителям сбить с пути еще незрячих; так что опасность такой дзэнской формы освобождения была очевидной. Вместо свободы от внешних уз сердце должно отыскать новую свободу внутренней дисциплины. Где идет истинный поиск не-ума, ум и чувства можно и нужно в разумной мере сдерживать. От двух учеников Хуэйнэна берут начало нынешние дзэнские школы: Риндзай — внезапного пробуждения и Сото — постепенного (цзян — кит.) пробуждения. Шэньхуэй был великим наставником, его «Речения» появились в английском переводе лишь недавно. Но линия Сэкито Кисэна (Шитоу Сицянь — кит.), Токусана Сэнкана (Дэ-шань Сюаньцзянь — кит., 782—865) и Ганто (Янь-тоу Цюаньхо — кит., 828—887) и вплоть до самого Догэна, фактического основателя толка Сото, идет от Сэйгэна Гёси (Цинъюань Синсы — кит., ум. 740). От Нангаку Эдзё (Наньюэ Хуайжан — кит., 667— 744) идут великий Басо Даити (Мацзу Даои — кит., 709—788), Нансэн Фуган (Наньцюань Пуюань — кит., 748—795 или 834), Хякудзё Экай (Байчжан Хуайхай — кит., 720—814), Дзёсю Дзюсин (Чжа-очжоу Цзуншэнь — кит., 778—897), Гутэй (Цзюй-ди — /шт.)14 и, более важные в историческом плане, Обаку Киун (Хуанбо Сиюнь — кит., ум. 850) и сам Риндзай Гигэн (Линьцзи Исюань — /шт./или Хуэйчжао, 811—867), предтеча японского толка Риндзай. Нам следует внимательно рассмотреть эти две школы, так как Западу приходится выбирать между ними; пока достаточно представить толк Сото как наиболее податливый, покорный и женственный в подходе к реальности, а толк Риндзай как крайне целеустремленный и практичный подход будет проанализирован позднее. Линия духовной преемственности великих наставников чань прекрасно показана на родословных в конце книги «The Development of Chinese Zen»4. Каждый из этих мужей что-то привнес в традицию дзэн, а их собранные и записанные речения, или мондо, служат неиссякаемым кладезем знаний и для начинающих, и для подготовленных обучающихся, взыскующих дзэн. Ведь эти речения невозможно постигнуть подобно великим откровениям Писаний правоверного толка. В награду за такое понимание дается не что иное, как победа в борьбе за овладение дзэн, сознанием того уровня, где преодолевается всякая мысль. Гений дзэн пережил два великих взлета, первый случился через двести лет после Хуэйнэна, а второй пришелся на эпоху династии Сун, захватив период с 900 по 1200 г. В дальнейшем все ранние школы и их ответвления исчезли, за исключением здравствующих и ныне толков риндзай (Линьцзи — кит.) и Сото (Цаодун — кит.). И коль мы собираемся перебираться в Японию, будет уместным предостеречь читателя от смешения китайского и японского написаний одного и того же имени, что бывает неизбежным там, где два народа с различными языками имеют одинаковую письменность. Китаец и японец, видя одинаковые иероглифы, читают их по-разному, так что учащимся нужно усваивать оба написания одного имени. Например, Риндзай является японским написанием китайского слова «линьцзи»; подразделение Обаку японского дзэн, теперь слившееся с Риндзай, называется по имени знаменитого чаньского наставника Хуанбо; а сам Хуэй-нэн известен в Японии как Эно (старое правописание Ёно). И наоборот, когда мы читаем о китайских наставниках вроде Шэньхуэя (Дзинъэ — яп.), или о собраниях речений, известных как Би янь Лу (Хэки-ган року — яп., «Скрижали лазурной скалы»), мы должны уметь различать и другое написание. Дзэн толка Риндзай принес на японскую землю в 1194 г. местный монах Эйсай, возведший при поддержке императорского дома обители в Киото, а также в Камакуре, ставке сегунов, в ту пору уже правивших страной. Школу Сото несколькими годами позже основал далеко в горах, на месте храма Эйхэйдзи, Догэн, поскольку не был заинтересован в расположении императорского дома. Это был блистательный ум, наряду с Хакуином (1685— 1768), его считают самым выдающимся наставником дзэн из тех, что рождала японская земля. Ныне нам слишком мало известно о дзэн толка Сото или его священных текстах, которые представляют собой сочинения Догэна, но из того, что мы уяснили благодаря книге профессора Масунага «The Soto Approach to Zen», становится ясна потребность человека Запада расширить свои знания, прежде чем составить непредвзятое представление о дзэн-буддизме в Японии. Традиция дзэн не заглохла и поныне, так что и в Китае, и в Японии есть наставники, сопоставимые со многими великими фигурами прошлого. Досточтимый Сю Юнь (1840—1959) из Китая, почив- ший недавно в возрасте 119 лет, считался выдающимся учителем, а кто в состоянии оценить положение тех наставников в Японии сегодня, что хранят традицию и пути? Достаточно и того, что сами пути открыты и существует пока невидимая, неслышимая, но отнюдь не неведомая передача дзэн.
<< | >>
Источник: Хамфриз К.. Дзэн-буддиз. — Пер. с англ. А. Гарькавого. — М.: ФАИР-ПРЕСС. — 320 с. — (Грандиозный мир).. 2002

Еще по теме Глава 7 ДЗЭН- БУДДИЗМ:

  1. Глава восьмая ДЗЭН-БУДДИЗМ И ЛЮБОВЬ ЯПОНЦЕВ К ПРИРОДЕ
  2. Судзуки Д. Т.. Дзэн-буддизм в японской культуре, 2004
  3. Глава третья дзэн и САМУРАИ
  4. Глава 12 ДЗЭН ПРИХОДИТ НА ЗАПАД
  5. Глава 13 ПОДГОТОВКА к дзэн — 1
  6. Глава шестая ДЗЭН И КУЛЬТ ЧАЯ
  7. Глава первая ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕТКИ, НЕОБХОДИМЫЕ ДЛЯ ПОНИМАНИЯ ДЗЭН
  8. Глава пятая дзэн и КОНФУЦИАНСТВО
  9. Глава 10 РЕЧЕНИЯ НАСТАВНИКОВ ДЗЭН
  10. Глава 10 Кадровая политика буддизма
  11. Глава 14 ПОДГОТОВКА К ДЗЭН — II