<<
>>

§3. Человек как модус Абсолютной реальности

В этом параграфе мы переходим к рассмотрению самого субъекта опыта мистической интуиции — человека. Мы рассмотрим, что в представлении восточных учений о человеческой природе обуславливает условия возможности мистической интуиции и характер ее осмысления.
Также, следуя компаративистской направленности нашего исследования, мы рассмотрим даосские и буддийские представления о личности человека, поскольку в русской философии опыт мистической интуиции осмысляется как глубоко личностный. Однако, можно сразу отметить, что для восточных культур индивидуальная человеческая личность никогда не являлась ценностью сопоставимой по масштабам с Абсолютом. Чаще всего, если поднимался такой вопрос, человеческая личность или индивидуальное сознание рассматривались как модусы Абсолюта (например, в индийской Веданте) или его акцидентальные проявления (как в большинстве школ Махаяны). Человек Дао. Итак, рассмотрим проблему человека в даосской доктрине, точнее, те ее аспекты, которые определяют и обуславливают возможность мистического опыта и его осмысление в даосизме. Сразу оговоримся, что мы принимаем достаточно распространенную среди китаеведов точку зрения, согласно которой в традиционной китайской культуре отсутствует концепция человеческой личности как некоего внутреннего, уникального Космоса человека, присущая современной западной и русской культуре. Основной причиной, согласно гипотезе А.Е. Лукьянова, выступает сохранность родового Космоса, в рамках которого возникает 139 культура Дао . Таким образом, культура Дао является продуктом родового сознания, в котором минимальной значимой единицей является некое ‘мы’ — семья, но не ‘я’ — индивид. Кроме того, родовой Космос строго иерархичен, а в любой иерархии всегда господствуют интересы тех или иных надындивидуальных структурных образований, которым более-менее полно подчинены интересы индивидов. Историческая специфика Востока и, в частности, Китая состоит в том, что он никогда не знал неиерархического общественного устройства, наподобие древнегреческой демократии или римской республики.
Таким образом, в восточных культурах просто не было общественных и культурных предпосылок для развития концепции личности как некоего самоценного и суверенного внутреннего Космоса человека. Итак, в даосской доктрине человек это лишь одно из проявлений Вселенского Дао. Тем не менее, уже у древнего китайского мыслителя Ван Би мы находим утверждение о том, что «В природе Неба и Земли человек является самым ценимым»79. Но что это за человек? Вся даосская традиция говорит, что это отнюдь не любой, случайно взятый индивидуум. Это мудрец-дитя — цзы. Причем, изначально мудрец, по мнению А.Е .Лукьянова, выполнял в культуре Дао роль ядра, которое «соединяло природу, первопредка и человека в телесно- духовно-идеальное единство»80. Однако в ходе истории естественноприродный родовой строй разрушается, а на его место приходит уже чисто человеческий продукт — государство. Но государство, не будучи продуктом природного Дао, уже не порождает естественных мудрецов — цзы. В силу этого нарушается естественное Дао, идеал которого, как удачно определяет 142 А.Е.Лукьянов, «не был создан человеком, а вырос как живая культура Дао» . В Поднебесной (мире) наступает хаос. Кто-то должен вновь занять опустевшее центральное место и восстановить утраченное Дао. Такими людьми становятся совершенномудрые — шэн жень. Таким образом, хотя человек, как и все сущее, укоренен в природе Абсолюта — Дао, однако, по даосским воззрениям, эта укорененность как бы потенциальная, требующая реализации. Актуально укорененность в Дао реализована только у совершенномудрого даоса. Достигший реализации даос становится своего рода посредником между миром сущего и универсальным Дао, пастухом феноменального бытия. Обычный человек мог реализовать свою потенцию - природу Дао, то есть стать ДАОсом. Для этого применялись тщательно разработанные методы даосской алхимии. Их целью была трансформация сущности человека в сущность совершенномудрого, сопровождавшаяся радикальным изменением мировосприятия. В.В .Малявин в этой связи указывает, что для того чтобы обрести Дао, требовалось реализовать свое бытие как особое дорефлективное и совершенно свободное присутствие81.
Некоторое сомнение у нас вызывает определение В.В .Малявиным даосского идеала как ‘дорефлективного’. Совершенно уместно было бы говорить о не-рефлективности даосского опыта и даже пост-рефлективности как некоем преодолении и снятии рефлексии. Основанием для такой позиции служит сама даосская практика мистического приобщения к Дао. Ее основа, как уже было сказано, — внутренняя алхимия, состоящая, главным образом, в регуляции потоков ци в организме и деятельности сознания-сердца (синь)82 в соответствии с принципами Тайцзи и законами Книги Перемен. Такая практика, несомненно, требовала рефлексии и саморефлексии. Однако большое значение в этой практике придается достижению особого психического цигун-состояния, именуемого также «вхождение в покой»83, в котором происходит размытие пространственных и временных форм восприятия. В этом состоянии реализуется даосская концепция не-деяния, поскольку все действия осуществляются непреднамеренно, спонтанно, то есть достигается взыскуемая даосами самоестественность — цзы-жань84. Таким образом, алхимическая практика еще не есть мистическое единение с Дао. Чтобы обрести Дао, открыться его течению, согласно даосской доктрине, нужно ‘забыть’ всякую практику. Вот как об этом говорит Чжуан- цзы: «Забыть же о вещах, забыть о Небе — это называется ‘забвение себя’. О людях, забывших себя, как раз и можно сказать, что они пребывают в чертогах Небесного»85. В целом, В.В .Малявин совершенно точно подмечает важную роль “забытья” в постижении Дао. Однако далее он говорит: «“забытье” даосов представляет собой состояние, когда мысль спонтанно внемлет “не- 148 мыслимому”» . Но такая оценка верна лишь отчасти, поскольку, на наш взгляд, чрезмерно завышает роль мышления в структуре даосского присутствия, превращая их в своего рода мистических хайдеггерианцев. Дело в том, что хотя даосизм и отличает дух или мыслительно-волевую деятельность — шэнь от субстанции ци, однако это не различие двух природ — духовной и материальной, как например, в западной философии или богословии.
Напротив, даосы говорят, что «Шэнь перерождается в ци, а ци превращается в цзин; и обратно...»86. Эти превращения и составляют один из основных моментов даосской алхимии. В силу усматриваемого единства природы сознания и тела — и то и другое разновидность ци — даосы не проводили принципиального различия между мыслью и соматическими процессами. Это выразилось и в даосской концепции ‘сознания-сердца’ (синь), на что обращает особое внимание В.В .Малявин87. Он же указывает на сходство в стремлении к полноте ‘сердечной жизни’ между даосами и христианскими подвижниками — исихастами. Телесность играет важную роль в даосском мистическом опыте единения с Дао. Тело выступает как среда и средство «реализации ‘искусства сердца’. оно — ‘посленебесный’ коррелят символической глубины опыта.»88. Отсюда вытекает осознание в даосизме человека как нерасторжимого телесно-духовного единства, но под эгидой Духа ведь это «сердце ведет энергию»89. Еще один момент, существенный для понимания даосских представлений о человеке, выделен в работах другого отечественного востоковеда — Е.А.Торчинова. Он утверждает, что для понимания сути даосской психотехники, направленной на обретение мистического опыта, ключевым является «образ дао, как женского, материнского начала»90. В самом деле, в даосских текстах постоянно подчеркивается порождающая функция Дао, а вся перинатальная символика, которой, по наблюдению Е.А.Торчинова, пронизан «Дао дэ цзин», призвана показать, что основная задача последователя Дао — образовать с ним единое целое, «подобно зародышу и матери, образующим единое тело»91. Но это не просто установленная по произволу задача. Такое состояние единства есть, если угодно, своего рода энтелехия самого человека, поскольку даосизм учит, что, во-первых, человек — это «малое Небо и Земля»92, то есть микрокосм; и, во- вторых, сама необходимость этого объединения возникает вследствие замены спонтанной самоестественной жизни человека в лоне Дао «деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в эгоцентрической субъективности»93.
Следует отметить, что возвращение к Дао, то есть даосский вариант мистического слияния с Абсолютом существенно отличен от индийского мистицизма, например, слияния йогина с Брахманом в самадхи. Важнейшее отличие состоит в том, что слияние с Брахманом означает абсолютный конец индивидуальной личности. Этот момент ясно показан в работе А. Швейцера “Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика” (М., 2002). Напротив, как отмечает Е.А.Торчинов, «возвращение в лоно Матери-дао 157 связывается с расширением личности до космических масштабов» . Кроме того, даосизм знаменит именно своими поисками бессмертия конкретного индивидуального человека. В его учении утверждается, что бессмертие человека как целостного психосоматического единства обретается тогда, когда, с одной стороны, как пишет Е.А.Торчинов, «тело-микрокосм становится самодостаточным целым, самодовлеющим резервуаром жизненной энергии, а с другой — будет полностью реализован его потенциальный изоморфизм с 158 телом-космосом» . По-видимому, понятие тело в данном высказывании употреблено в даосском смысле, когда телом может быть как собственно физическое тело, так и различные ‘энергетические’ тела94, включая ментальное. Если же употреблять понятия в принятом в европейской философии смысле, то надо сказать, что микрокосмом в даосизме является не тело человека (это, скорее, Земля) и не его дух (это подобие Неба), а именно весь человек как телесно-духовное единство. Апофеозом даосского мистического опыта в отношении личности является перерождение обычного человека в человека Космического, в мудреца, который подобен младенцу своей открытостью в предстоянии Абсолютной реальности. Именно так можно трактовать идеал даосской доктрины. Действительно, даосский архетип идеального человека — это образ младенца-мудреца. И именно на создание и взращивание ‘бессмертного зародыша’ в микрокосме адепта нацелены все алхимические практики, ибо «Дитя это - Одно, объемлющее истинную пневму»95. Более того, без создания этого ‘зародыша’ все алхимические практики бессмысленны, с точки зрения даосской доктрины.
Чжан Бо-дуань по этому поводу говорит: «Глотать слюну или пневму вбирать — это могут делать все люди...», однако же «если в вашем треножнике нет вовсе истинного зерна, занятия будут подобны тогда нагреванию пустого котла над водяным огнем»96. Мистическое возвращение к Дао, сопровождаемое космической трансформацией личности, выводит ее в сферу трансперсонального. В силу этого даосский мистический опыт действительно правомерно определить как трансперсональное переживание. По мнению Е.А.Торчинова, наиболее характерным для даосизма типом трансперсонального опыта является ‘океанический’ экстаз97, который как раз сопровождается переживанием глобального расширения или размытия границ личности. Буддизм. Человек как присутствие Согласно буддийской доктрине? личность является частью феноменального мира, одним из многих феноменов. И, как следствие, ее существование как некоей самотождественной сущности такая же иллюзия, как и самостоятельное существование любого другого феномена. Однако личность, как и другие феномены, состоит из дхарм, за которыми, как мы знаем, китайская доктрина Татхагатагарбхи видит истинную реальность — Сознание. Вообще, исследуя вопрос о понимании личности в буддизме, любой исследователь в первую очередь сталкивается с доктриной анатмавады — отрицания реальности Атмана. Однако буддизм отрицает не Атман вообще, а его субстанциальную трактовку как индивидуальной бессмертной сущности человека, лежащей в основе его индивидуального сознания. Тем не менее, господствует мнение об отрицании буддизмом реальности человеческой личности, которая предстает как сплетение дхарм, обусловленное законом причинности — кармой. И в целом это так: буддизм не признает у конкретного человека ничего подобного личности в европейском понимании, то есть какого- то уникального внутреннего Мира, особого измерения, более или менее независимого от внешнего мира. Но нельзя сказать, что буддизму совершенно не знакомо ничего подобного личности. Вот что пишет известный популяризатор и исследователь буддизма Д.Т. Судзуки: «Доктрина о не-“я” учит нас, что в реальности не существует индивидуальных сущностей, что мы не наделены трансцендентальной целостностью, называемой эго-субстанцией. Доктрина Дхармакаи, дополняющая ее, учит нас, что мы все образуем единство в мироздании и только в таком виде являемся бессмертными»98, Дхармакая, или Дхармовое тело, — одно из наименований истинной реальности. Это несотворенный вечный Абсолют — «Она не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами...»99. Для обыденного, обусловленного, сансарического сознания Дхармакая предстает как множественность феноменального мира. Но, согласно доктрине Махаяны, «ее истинная сущность — всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное “я”, чистота...»100. Таким образом, личностным измерением в буддизме в полной мере наделяется только Абсолют, универсум истинной реальности. Человек же в этом плане выступает как модус истинной реальности — Дхармакаи. И поскольку это так, то буддийский мистический опыт, состоящий в погружении в истинную реальность, неверно понимать как имперсональный — уничтожающий личность. Напротив, как настаивает Е.А.Торчинов, он имеет трансперсональную природу101, в нем происходит не уничтожение, а растворение человеческого эго в космической Личности Дхармакаи. Правда, следует отметить, что с точки зрения буддизма самовосприятие автономии личности есть иллюзия. Так что, строго говоря, никакого слияния, особенно согласно школам, основанным на доктрине Татхагатагарбхи, не происходит — просто исчезает иллюзия автономности. Итак, сознание составляет сущность всех одушевленных существ и среди них человека (которого буддизм особо не выделяет среди одушевленных существ). Но какова природа этого сознания? Буддийская сутра утверждает, что пробужденный — бодхисаттва получает видение природы сознания, которая «есть постоянное присутствие»102. Говоря о роли присутствия, мы считаем важным отметить, что дхармы, из которых состоит феноменальный мир, и сознание тоже определяются присутствием — ситуациями своего возникновения — ‘случаями’ — samaya. А.М.Пятигорский трактует буддийское понятие случая — samaya, определяющего мысль (которая сама состоит их дхарм), как «набор дхарм, которые “всегда уже там” при возникновении данной мысли»103. Таким образом, выявляется роль присутствия как фундаментальной категории в дхьяническом, или, иначе, йогическом, миросозерцании. Это дает нам основание понимать осмысление этапов мистического опыта в буддизме как своего рода эволюцию присутствия. Но присутствие, погруженное в дискурс, — это присутствие кого-то и где-то. Таким образом, чтобы философски осмыслить мистический опыт как трансформу присутствия, мы должны определить субъекта, который присутствует и, соответственно, объект или место присутствия. Где же происходит это присутствие? Буддизм говорит о трех мирах или сферах. Это сфера чувственно воспринимаемого, сфера формы (rupa) и сфера, где нет формы (arupa). А.М.Пятигорский указывает, что неверно понимать эти миры или сферы буквально — как некие места в Космосе. Эти сферы и их различение обретают свой смысл только в отношении особых состояний сознания. Собственно разновидности сфер — это и есть разновидности присутствия. Пятигорский определяет буддийскую сферу или один из миров как «образ места дхьянического созерцания»104. Разбирая буддийскую доктрину трех миров, А.М.Пятигорский указывает, что «мир, как он есть (включая нормальную психику и нормальные состояния сознания), не может себя созерцать без предварительной трансформации себя в созерцаемый объект... ‘сфера’ является одним из факторов такой 170 трансформации» . Важно понимать, что в этом отрывке А.М.Пятигорский говорит как буддист, хотя и философским языком. Так термин ‘мир’ им употребляется именно в буддийском смысле, как феноменальный мир, и потому он включает в себя как один из феноменов нормальную психику и нормальные состояния сознания. Из исследований европейской феноменологии нам известно, что феномен ‘создается’ двумя процессами — интенцией и конституированием. Применяя эту терминологию для описания буддийской концепции трех сфер, мы можем сказать, что сферы отражают типы конституирования феноменального мира. В зависимости от способа конституирования феноменов созерцающий оказывается в том или ином мире (сфере). Однако если для европейской феноменологии такие миры как объекты познания были бы равнозначны, то в буддизме дело обстоит иначе. На основании мистического знания эти сферы образуют иерархию: от низшей сферы чувственности, соответствующей обыденному миру, к сфере форм, «где объекты созерцаются как нечувственные 171 формы сознанием, уже значительно йогически трансформированным...» . И, наконец, на вершине, то есть ближе всех к Абсолютной реальности, стоит сфера бесформенности, которая «генерируется только четырьмя высшими 172 состояниями йоги сосредоточения» . Для созерцания этой высшей сферы сознание должно быть уже полностью трансформировано. Вот как описывает эту сферу А.М.Пятигорский: «объекты сосредоточения (samadhi) созерцаются как лишенные всех чувственных характеристик, так же как и отсутствия этих характеристик... здесь нет ни формы, ни не формы... Это предел йоги ... то 173 место, за которым йога уже ничего не генерирует» . Из такой характеристики следует, что эта третья сфера есть мир Трансцендентальной реальности, обосновывающей собой феноменальный мир сущего. Такое же описание истинной реальности мы находим в буддийском трактате: «Следует знать, что истинная реальность по своей собственной природе не является наделенной свойствами, не является лишенной свойств, не является не наделенной свойствами, не является не лишенной свойств и не является одновременно и лишенной и наделенной свойствами. Она лишена свойства “единство” и лишена свойства “различие”. Она не является не наделенной свойством “единство” и не является не наделенной свойством “различие”. Она не лишена и не наделена свойствами “единство” и “различие” одновременно»105. Очевидно, что такое тщательное перечисление призвано показать, что Истинная реальность не принадлежит к разряду феноменов и неописуема в терминах феноменального сознания. Из приведенных выше описаний Мира не-форм (третьей сферы) и ‘истинной реальности’ можно заключить, что основу такого мистического мировосприятия составляет не-конституирование. Буддийское неразличение, являющееся атрибутом просветленного сознания, в некотором смысле напоминает феноменологическую редукцию, только гораздо более радикальную, включающую в себя и редукцию конституирования. Вообще, момент сходства феноменологии и буддийских, в частности дзен-буддийских, методов познания довольно часто отмечается исследователями. Но особенно интересна оценка дзенского мастера Сэкида Кацуки. Он пишет: «Феноменолог Гуссерль говорит, что при помощи метода феноменологической редукции, когда приостанавливается всякая связанность “я” как личности, достигается чистый феномен... Идея приостановки всякой вовлеченности личности и “я” тесно совпадает с нашей точкой зрения о 175 необходимости устранить привычный путь сознания» . Однако далее он отмечает существенное отличие дзенских практик от феноменологии: это вовлеченность в практику всего человеческого существа, включая эмоциональную и телесные сферы, в то время как феноменология ограничивается лишь интеллектуальной. Кроме того, Кацуки пишет, что «Гуссерлианская феноменология не отмечает действия первого нэн, который трансцендентно чувствует объект, таким образом, она отказывается признать трансцендентное познание»106. Здесь надо пояснить, что дзен-буддизм описывает психическую деятельность человека как действие трех нэн. Первый нэн — это «действие 177 сознания, направленное на внешний мир» . Второй — «отражающее 178 мыслительное действие сознания» . Третий нэн — это «то, что осознает себя, — это другая рассудочная функция сознания, которая следует сразу же за вторым нэн»107, то есть, по сути, третий нэн конституирует самосознание. Итак, первый нэн есть направленность сознания на внешний мир. Но в такой трактовке непонятно, в чем состоят претензии мастера Дзен к Гуссерлю. Ведь это почти то же, что обозначенная Гуссерлем интенция. Однако ситуацию проясняет А.М.Пятигорский: «из всего сказанного о “сфере” ясно видно, что она, с одной стороны обозначает все, что созерцается в дхьяне и самадхи, а с другой — все что созерцает, то есть уже трансформированное йогой 1 80 сознание» . Таким образом, для буддизма сознание, направляющееся на объект в первом нэн, и сам объект — суть одна и та же Истинная реальность — Присутствие, на которое и должна быть направлена интенция просветленного сознания. И в таком присутствии нет никакого разделения на субъект и объект. Этот момент отмечал еще О.О. Розенберг, утверждавший, что в буддизме «анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не 181 человек и солнце отдельно» . Сам С. Кацуки в пояснение своих мыслей пишет, что «когда Сэттэ говорит: “Морозное небо, заходящая луна”, он говорит о чистом познании, где существует только морозное небо и заходящая луна, где нет ни субъекта, ни объекта; никто не может заглянуть в этот момент; на это не способна даже та личность, которая смотрит ... совершая познание...» , то есть нет ни отдельного мира, ни самосущего Сэттэ, а есть Присутствие как полнота переживания момента, которое и есть сама Реальность. Реализация такого присутствия требует особой психосоматической трансформации человека. Исследуя способы, используемые для этого в дзен- буддизме, мы выделяем два основных методологических принципа. Первый направлен на трансформацию интенциальности феноменального сознания — поворот сознания на собственное присутствие. Выражается это в преодолении предметности восприятия. Практикующий должен достичь такого состояния, при котором его внимание не направлено ни на какой внешний объект: все должно восприниматься как некая неразличенная целостность. Это особое состояние сознания, которое, согласно Д.Т. Судзуки, можно назвать ‘ум дзен’108. Знаменитый наставник дзен-буддизма средневековой Японии Такуан называет это состояние не-сознанием и дает ему следующую характеристику: «Не-сознание — то же самое, что и правильный ум. Оно не застывает и не фиксирует себя в каком-то одном месте. Ум называется не-сознанием, если ему чуждо мышление, если ум объемлет тело и простирается по всему внутреннему и внешнему миру»109. Характерной особенностью ‘ума дзен’ является нефиксированность на объектах, уход от субъектно-объектного мировосприятия. Однако это не означает, что ум хаотично скачет с одного объекта на другой (такой ум называется у мастеров дзен «ум обезьяны»). Напротив, ‘ум дзен’ как бы одновременно воспринимает все доступные объекты. Обычное сознание можно сравнить с фонариком, чей луч — внимание, интенциальная направленность — выхватывает из окружающего то одно то другое. Не-сознание, напротив, подобно факелу, освещающему все пространство вокруг себя. При таком мировосприятии уже ничто нельзя понимать как объект, а самого воспринимающего, соответственно, как субъект восприятия. Для достижения этого состояния применяются различные психосоматические практики (динамические и статические медитации, парадоксальные вопросы (коаны) и т.п.). Таким образом, в достижении состояния ‘ум дзен’ осуществляется, по сути, преобразование сущности интенциальности сознания: оно теперь направляется не на какой-либо внешний объект, а на само присутствие. Такое функционирование сознания не является обычным и сопровождается изменением мировосприятия в целом. Вторым важным методологическим принципом дзен, преодолевающим момент конституирования феноменов и обусловленность сознания формой времени, является требование тотального присутствия в настоящем моменте. Ведь, как мы помним, в буддизме утверждается, что сама природа сознания есть постоянное присутствие110. Такая психическая практика называется осознаванием и является необходимым условием достижения состояния просветления — сатори, одним из характерных признаков которого как раз является ощущение вневременности. Вот какую характеристику мистического опыта мы находим у современного японского мастера дзен Сэкиды Кацуки: «В абсолютном самадхи время исчезает полностью, то же происходит и с пространством. Исчезает также причинность... Подобное состояние отсутствия времени, пространства и причинности воспринимается без всяких рассуждений, как непосредственное переживание абсолютного самадхи»111. Таким образом, достижение дзенской реализации — сатори или самадхи — в полной мере является осуществлением непосредственного переживания единой, недискретной ни в пространственном, ни во временном, ни даже в логико-дискурсивном (отсутствует причинность) смысле Абсолютной реальности. Существенно, что в чань буддизме, человек, достигший реализации нирванического миросозерцания — видения мира феноменов как Единой реальности, не погружается в Абсолютное самадхи — полное угасание в нирваническом Ничто. Напротив, он, следуя обету бодхисатвы, становится посредником между Нирваной и Сансарой, пробуждая нирваническое видение в других существах. Итак, буддизм школ Хуаянь и Чань понимает человека как индивидуальное проявление абсолютного Сознания Ума Будды. Важно помнить, что буддизм не противопоставляет сознание материальному миру. Личность человека есть модус Абсолютной Личности Дхармакаи. Человек может реализовать в себе актуальное видение Абсолютной реальности через приостановку конституирующей деятельности сознания и поворота его от интенции к собственному присутствию, которое буддизм понимает как полноту переживания настоящего момента. В качестве бодхисатвы человек выполняет посредническую роль между Сансарой и Нирваной. В целом, отметим, что даосизм и буддизм весьма схожи в понимании природы человека и истинного смысла его бытия, который состоит в посредничестве или сопряжении Абсолютной реальности с универсумом явлений. Основное различие состоит в аксиологической оценке индивидуального существования человека. Так, Н.В. Абаев указывает, что в то время как в буддийской практике «особое внимание уделялось преодолению собственного “Я”, то в канонических текстах раннего даосизма аналогичное 187 понятие “не-Я” (у-цзи, у-во) встречается сравнительно редко...» . Мы полагаем, что причина такого расхождения в различной оценке формопорождающей способности Абсолютной реальности даосизмом и буддизмом. Если в даосизме порождение есть атрибут Дао, то в буддизме все формы, включая индивидуальность сознания, есть плод замутненного аспекта Абсолютного Ума, то есть акциденция Абсолютной реальности. * * * Подводя итоги нашего исследования мистического интуитивизма восточных учений, мы можем отметить, что рассмотренные нами восточные учения (буддизм и даосизм), хотя их и принято называть восточной философией, на деле философией не являются. Основанием для такого вывода нам служит их традиционность, методологическая вторичность спекулятивных форм рассуждения и отсутствие концептов в восточной мысли. Напротив, в буддизме и даосизме главенствующая роль отводится достижению интуитивномистического опыта непосредственного переживания Абсолютной реальности. Выражением этого опыта и являются традиционные доктрины буддизма и даосизма. Однако эти доктрины есть не продукт концептуализации знания, а системы символов и фигур отсылающие к мистическому опыту. Содержанием мистического опыта как в буддизме, так и в даосизме является непосредственное переживание Абсолютной реальности. Мир предстает в восточных мистических учениях как универсум явлений единой Абсолютной реальности — Татхагатагарбхи в буддизме и Дао в даосизме. И потому мир есть единство всего, и человек, будучи причастен ему, способен к мистическому переживанию этой целостности. Сам Абсолют не выделяется здесь столь четко, как в европейских мистико-религиозных течениях, однако, его можно понимать как предельно рафинированный от всяких форм явленности слой Абсолютной реальности. Таковыми являются У-цзи в даосской доктрине и Нирвана в буддизме. Однако нигде в источниках рассмотренных нами, Абсолют не позиционируется как отчетливо трансцендентный, совершенно потусторонний. Более того, постоянно указывается на тождество мира сущего и Абсолюта, но с точки зрения самого Абсолюта. Яркий пример — буддийское утверждение о том, что Сансара и Нирвана суть одно. На этом основании мы делаем вывод о том, что Абсолют осмысливается в восточных мистических учениях как трансцендентальный, лежащий по ту сторону предметного опыта обусловленного феноменальным восприятием. Мы полагаем, что одним из следствий отсутствия в восточном мировоззрении разрыва между Миром сущего и Абсолютным стало непротивопоставление восточной мыслью телесного и духовного. Это нашло 67 свое отражение в буддийском понятии дхарма и в даосском ци: обе категории, по сути, определяют процесс проявления Абсолютной реальности в качестве феномена. Указанные категории нельзя трактовать ни как нечто субстратноматериальное, ни как психо-ментальное. Однако феноменологический подход как раз позволяет исследователям избегать этих крайностей. В целом, условием возможности мистической интуиции для восточных учений выступает преодоление феноменального мировосприятия. Сущностью сознания, согласно восточным доктринам, является присутствие, понимаемое ими как вся полнота переживания настоящего момента. Основным методом обретения мистической интуиции выступает радикальная трансформация обыденного присутствия в мистическое со-Присутствие Абсолютной реальности. Необходимым условием этого является направленность индивидуального сознания вовнутрь, на собственное присутствие. Однако Абсолют восточных учений — Дао или Нирвана — как всепорождающая реальность есть все и, следовательно, ни-что. Поэтому мистический опыт буддизма или даосов не есть хайдеггеровское присутствие, которое при сущем, напротив это переживание Ничто. Мистический опыт характеризуется как вневременный. В силу этого в непосредственном переживании Абсолютной реальности прекращается не только конструирование феноменов, но и то, что Э. Гуссерль называл 188 ‘эгологическим синтезом’ . Но поскольку Абсолютная реальность осмысляется восточными учениями, особенно буддизмом, как истинное Я, то есть обладает личностным аспектом (модусом которого является конкретная человеческая личность), восточный опыт мистической интуиции может быть охарактеризован как трансперсональное переживание.
<< | >>
Источник: Поповкин А.В.. Осмысление опыта мистической интуиции в даосско- буддийских учениях и в русском интуитивизме. — Saarbrucken: Lambert Academic Publishing — 200 с.. 2011

Еще по теме §3. Человек как модус Абсолютной реальности:

  1. §2. Мир как универсум проявления Абсолютной реальности
  2. «Безнациональный» человек: утопия или реальность XXI века?
  3. §234. Абсолютный дуализм как mysterium tremendum
  4. Миф как реальность и реальность как миф
  5. Модус обработки информации
  6. III Нации как исторические феномены и реальности современной жизни
  7. § 3. Право управления предприятием как особый вид абсолютных прав. Право полного и ограниченного управления (п. 1774-1776)
  8. Постмодернизм и его модусы в настоящем и будущем
  9. Человек как потребитель культуры
  10. 1. Человек как биосоциальное существо
  11. Человек как произволитель культуры
  12. Человек как транслятор культуры
  13. Сознание как сущностная характеристика человека
  14. 7. Нравственное самовоспитание как сущность человека
  15. Женщина как «другое» мужчины, человека?